YEZDÂN

Kadim İran’da Tanrı karşılığında kullanılan yazata kelimesinin çoğulu olan yezdân “tapınmak, tâzim ve takdimde bulunmak” anlamındaki yaz- (yaj-) fiilinden türemiştir. Avesta dilinde “tapınılmaya lâyık varlık” mânasına gelen yazata Pehlevîce’de (Orta Farsça) yazd, ızad, Yeni Farsça’da ızed, yezd şeklindedir. Yezdân, Mecûsîliğin kurucusu Zerdüşt tarafından zikredilmese de sonraki Avesta edebiyatının ilk metni olan ve aynı fiilden türeyen “ibadet” anlamındaki Yesna kitabında yer almıştır. Zerdüşt’ün Gatha’da sadece Ahura Mazda kavramı çerçevesinde bir tapınmaya yer vermesine karşılık ilk defa Avesta edebiyatında geçen yazata kavramı birçok ilâhî varlık için kullanılmıştır. Ayrıca Mecûsî teolojisinde tapınma fiiline ve Mecûsî iman açıklamasında “Mazda’ya tapan, ibadet eden” anlamına gelen mazdayesna sözüne yer verilmiştir (Yesna, 12.1). Ahura Mazda’nın yazataların en büyüğü olduğu belirtilirken (Yesna, 16.1) sraoşa, haoma ve ateş gibi ilâhî varlıklar için de bu kavram kullanılmıştır (Yesna, 3.20-21; 7.20-23). Semavî ve dünyevî yazatalardan bahseden Avesta metinlerinde Ahura Mazda’nın en yakınındaki ilâhî varlıklar olarak bilinen “ameşa spenta”lar için de bu niteleme geçmektedir (Yesna, 1.19; 3.4; 6.3; 23.02).

Avesta edebiyatında ilâhî varlıkların ortak adı olan yazata kadim İran’da var olduğu halde Zerdüşt’ün bahsetmediği Mitra gibi unsurlar için de kullanılmıştır (Mihr Yeşt, 1.6). Ahura Mazda’nın kendisine atfedilen Ohrmazd Yeşt metninde (1.1-33) ilâhî varlıklardan söz etmesi ve bizzat kendisinin yarattığı varlıkları, meselâ Mitra’yı tapınılmaya değer olarak göstermesi Zerdüşt sonrası teolojinin dönüşümünü ortaya koymaktadır. Dolayısıyla sonraki Mecûsî teolojisinde yazata kavramı, Gatha’da yaratıcılığıyla öne çıkan ve Zerdüşt’ün tanrısı olan Ahura Mazda’nın yetkilerini ve gücünü paylaşan bir unsur şeklinde sunulmaktadır. Aynı zamanda Mecûsî ilâhiyatındaki teolojik değişimi gösteren yazata kendilerinden inâyeti istenen, tapınılan ve tanrının yetkilerini paylaşan ilâhî figürlerin sıfatı haline gelmiştir. Avesta edebiyatı çerçevesinde ameşa spentalar ve Yeşt metinlerinde zikredilen ilâhî unsurlara eşlik eden bu tanımlama İran coğrafyasında geniş yankı bulan bir diğer geleneğin, Maniheizm’in kaynaklarında da yer almıştır. Soğdlu Maniheistler’ce güneşle ilişkilendirilen Mitra, Mihryezd diye bilinmektedir (Gershevitch, I, 69). Özellikle Pehlevî Maniheist metinlerinde tanrılar için bir sıfat olarak geçmekle birlikte tapınma fiili olarak da bu kavram kullanılmaktadır (Boyce, A Reader in Manichaean, s. 8-10).

Yazata, Sâsânîler dönemi ruhban sınıfı tarafından Pehlevîce kaleme alınan ve Avesta metinlerinin yorumu kabul edilen Zend edebiyatında “yazd/izad, yezdân/izedân” şeklinde zikredilmiştir. Avesta edebiyatında semavî ve dünyevî yazatalar tasnifi burada mânevî (menog) ve maddî (getig) izedân şeklinde yapılmaktadır (Menoy i Hired). Pehlevî edebiyatında yazd, tanrı olarak Ohrmazd’a dönüşen Ahura Mazda için kullanılırken diğer ilâhî varlıklar için de bu kelimeye yer verilmektedir; yezdân ise birden fazla tanrıyı tanımlamaktadır (Dēnkard VI, a, 1a, 1c, 98; Menoy i Hired, 30.5). Düalist bir yapıyı benimseyen Sâsânî din anlayışında yazd/izad kavramı, kötü karakterli varlıkların karşısındaki iyi karakterli ilâhî unsurları ifade etmektedir. İnsanların bunlara takdimde bulunmasından ve yardım dilemesinden bahsedilmektedir (Dēnkard VI, 28; Menoy i Hired, 26.66). “Yaratılış” anlamına gelen Bundahişn metninde ezelde Ohrmazd’ın yezdân dahil iyi varlıkları yarattığı ve buna karşı gelen Ehrimen’in kötü varlıkları ihdas ettiği nakledilmektedir. Bu açıdan yazd kavramının Ohrmazd’dan daha alt seviyedeki ilâhî varlıkları tanımladığı da söylenebilir (Iranian Bundahishn, I. 35; V. 1-7).

Pehlevîce dinî metinlerde “tapınılmaya değer varlıklar, tanrılar” anlamında yazdân, izedân şeklinde geçmektedir. Ayrıca Sâsânî Devleti’nin kurucusu I. Erdeşîr’in ve diğer kralların sikkelerinde “tanrıların/yezdânın soyundan” ifadesine rastlanmaktadır (Daryaee, sy. 16 [1379], s. 28-29). Bununla birlikte Yeni Farsça’nın oluşmaya başladığı ilk dönemlerden itibaren yezdân kavramı “tek ve yegâne tanrı” mânasında kullanılmıştır. Özellikle İslâm fetihlerinden sonra müslümanların yönetimi altına giren Mecûsîler’in Hürmüz (Ahura Mazda) için tek tanrı bağlamında yezdânı kullandığı görülmektedir. XV. yüzyıla tarihlenen ve Yeni Farsça ile yazılan Rivâyât-ı Dereb Hürmüzyâr adlı eserde Ohrmazd’dan tek tanrı olarak yezdân şeklinde bahsedilmektedir (Dhabhar, s. 443). Fakat aynı metinde Ohrmazd için ized kelimesine de yer verilmekte ve yazatalardan da söz edilmektedir (a.g.e., s. 445-448). Bu metnin yezdânı tek tanrı şeklinde ele alan İslâmî kaynaklardan sonraya dayanması dikkat çekicidir.

İslâm öncesi kadim İran’ın dinleri hakkında bilgi veren müslüman âlimler Mecûsîler’i tanımlarken onların Ahura Mazda için yezdân kelimesini kullandıklarını belirtmektedir. Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mecûsîler’in “hayr”ın yaratıcısının yezdân olduğunu iddia ettiklerini zikreder (Mefâtîḥu’l-ʿulûm, s. 26). Kādî Abdülcebbâr, Mecûsîler’i düalist bir grup sayarak onların nuru yezdân yani tanrı saydıklarını söyler (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 275, 277). Ebü’l-Meâlî de Mecûsîler’in tanrıya yezdân dediklerini nakleder (Beyânü’l-edyân, s. 31). Şehristânî, Mecûsîler’in nur ve zulmet ayırımında nurun Farsça’sının yezdân olduğunu ve onlardan Keyûmersiyye grubunun tanrıya yezdân dediklerini aktarır (el-Milel ve’n-niḥal, s. 274). Murtazâ Râzî, Mecûsîler’in yezdânı tanrı ve Ehrimen’i şeytan diye gördüklerini belirtir (Tebṣıratü’l-ʿavâm, s. 13). Benzer şekilde Luġatnâme yazarı Dihhudâ da yezdân kelimesini tekil kabul ederek İslâm öncesi İran’da kendisinden sadece iyinin sâdır olduğu yaratıcıyı tanımlamada kullanıldığını yazar (XXVIII, 177). Mecûsî teolojisinde aslında çoğul olan yezdân kelimesi erken dönem İslâmî eserlerde özellikle Ahura Mazda’yı nitelendirmede kullanılmıştır. Bu durum, Mecûsîler’in İslâm coğrafyasında zimmî statüsünde yaşamak için kendilerini tek tanrıcı olarak takdim etmeleriyle bağlantılı görülmektedir. İleriki dönemlerde de yezdân kavramı tek tanrıyı ifade eder tarzda İslâmî edebiyatta yer almıştır (Firdevsî, I, 66; Hâfız-ı Şîrâzî, s. 528).

BİBLİYOGRAFYA

Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm, Kahire 1342/1923, s. 26.

Firdevsî, Şâhnâme (nşr. Azîzullah Cüveynî), Tahran 1377 hş., I, 66.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 274-275, 277.

Ebü’l-Meâlî, Beyânü’l-edyân (nşr. Abbas İkbâl), Tahran 1375 hş., s. 31-32.

Şehristânî, el-Milel ve’n-niḥal (nşr. Abdülemîr Ali Mühennâ – Ali Hasan Fâûr), Kahire 1994, s. 274-279.

Hâfız-ı Şîrâzî, Dîvân (nşr. Halîl Hatîb Rehber), Tahran 1374 hş., s. 528.

E. B. Dhabhar, Persian Rivayats of Hormazyar and Framaz and Other, Bombay 1932, s. 443-448.

Behramgore Anklesaria, Zand-Ākāsīh: Iranian or Greater Bundahishn, Bombay 1956, s. 10-11, 54-59.

I. Gershevitch, “Die Sonne das Beste”, Mithraic Studies (ed. J. R. Hinnells), Manchester 1975, I, 69-71.

M. Boyce, A History of Zoroastrianism, Leiden 1975, I, 194-197.

a.mlf., A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden 1978, s. 8-10.

a.mlf., “Ameša Spenta”, EIr., I, 933-936.

Aturpāt-i Ēmētān, The Wisdom of the Sasanian Sages: Dēnkard VI (ed. ve trc. Shaul Shaked), Boulder 1979, s. 2-3, 12-13, 38-39.

An Introduction to Ancient Iranian Religion: Readings from the Avesta and Achaemenid Inscriptions (trc. ve ed. W. Malandra), Minneapolis 1983, s. 51-76.

Murtazâ Dâî Hasenî Râzî, Tebṣıratü’l-ʿavâm fî maʿrifeti maḳālâti’l-enâm (nşr. Abbas İkbâl), Tahran 1364 hş., s. 13-18.

İhsan Behrâmî, Ferheng-i Vâjehâ-yi Avestâ (haz. Ferîdun Cüneydî), Tahran 1369 hş., III, 1157.

Cihangir Ûşîdarî, Dânişnâme-i Mazdeyesnâ, Tahran 1371 hş., s. 507.

Celîl Dûsthâh, Avestâ, Tahran 1371 hş., I, 95-196, 271-280, 354.

Mustafa Hüseynî Deştî, Maʿârif ve Maʿarîf: Dâʾiretü’l-Maʿârif-i Câmiʿ-i İslâmî, Tahran 1379 hş., X, 586.

Hâşim Razî, Zertüşt ve Taʿlîm-i Û, Tahran 1386 hş., s. 111-112.

Jâle Âmûzigâr – Ahmed Tefazzulî, Kitâb-ı Penjûm-i Dînkerd, Tahran 1386 hş., s. 102-109.

İbrâhim Pûrdâvûd, Avestâ: Gatha, Tahran 1387 hş., s. 84-85.

Tûrec Deryâyî, “Laḳab-i Pehlûyi ‘Çehr ez Yezdân’ ve Şâhenşâh-i Sâsânî”, Nâme-i Ferhengistân, sy. 16, Tahran 1379 hş., s. 28-32.

J. Choksy – F. Kotwal, “Praise and Piety: Niyayishns and Yashts in the History of Zoroastrian Praxis”, BSOAS, LXVIII/2 (2005), s. 216-218.

Dihhudâ, Luġatnâme, XXVIII, 177.