- 1/2Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICIBölüme GitSözlükte “kuşkulanmak, kesin bilgiye ulaşmak, itham etmek” anlamlarındaki zan (zann) masdarından isim olup hem “yakīnin zıddı, kuşku, kesinleşmemiş ka…
- 2/2Müellif: H. YUNUS APAYDINBölüme GitFIKIH. Fıkıh ve fıkıh usulünde zan, “bir şeyin mahiyeti konusunda mümkün durumlardan birinin ağır basmasıyla oluşan sübjektif kanaat” anlamında sıkça …
Sözlükte “kuşkulanmak, kesin bilgiye ulaşmak, itham etmek” anlamlarındaki zan (zann) masdarından isim olup hem “yakīnin zıddı, kuşku, kesinleşmemiş kanaat” hem de “ilim, düşünüp taşınarak ulaşılan kesin bilgi” mânasına gelir. Zan kökünden türeyen birçok kelime zannın bu iki temel anlamını yansıtır. Meselâ “bir şeyin bilinme noktası” ve “bir şey hakkındaki bilginin potansiyel kaynağı” anlamındaki mazınne, kelimenin “yakīn” anlamı ile, “töhmet/itham” mânasındaki zınne ve sanık anlamındaki zanîn ise aynı kökün “şek” anlamı ile ilişkilidir. Yine içerisinde su bulunup bulunmadığı bilinen kuyuya ve çok suizanda bulunan kişiye zanûn denilmesi de zannın bu ikinci anlamına dayanır (Lisânü’l-ʿArab, “ẓnn” md.; İbn Sîde, XI, 11; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 147). Râgıb el-İsfahânî zannı “bir emâreden hâsıl olan kanaat” şeklinde tanımladıktan sonra emârenin güçlü olmasının son noktada ilme götüreceğini, zayıf olmasının ise vehim sınırını aşamayacağını belirtir (el-Müfredât, “ẓnn” md.). Cüveynî’ye göre zan, “birini diğerinden daha güçlü saymakla birlikte her iki durumu da mümkün görme” anlamına gelir (Mahallî, s. 101). Tehânevî ise lugat yönünden zan ile vehim arasında hemen hemen fark olmadığını söyler (Keşşâf, II, 939). Zannın “doğruluğu kuşkulu bilgi, kanaat, şek” ve “kesin olduğu kabul edilen bilgi, yakīn” şeklindeki iki ayrı anlamına bütün ilgili kaynaklarda işaret edilmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi kadar âyette zan, elliye yakın yerde türevleri geçmektedir. Bu âyetlerin çoğunda zan “vehim, kuruntu”, bazılarında “bilgi, yakīnen bilme, inanma”, bazılarında ise “kesin olmayan kanaat, kuşku, tahmin, beklenti” mânalarını içerir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẓnn” md.). İbnü’l-Cevzî, Kur’an’da zan kelimesinin şek, yakīn, töhmet, husbân (tahmin), kizb (yalan) karşılığında kullanıldığını belirtmiş ve bunlardan her biri için örnekler vermiştir (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 425-426). Ancak bu anlamları kelimenin iki temel anlamı içerisinde değerlendirmek mümkündür. Meselâ, “Allah’a kavuşacaklarını zannedenler derler ki …” (el-Bakara 2/249) âyetinde zan kelimesi müfessirlere göre “yakīn” anlamında kullanılmıştır; dolayısıyla âyetin mânası, “Allah’a kavuşacaklarını bilenler ve bundan şüphesi olmayanlar derler ki …” şeklindedir (Zemahşerî, I, 476). Zan kavramı hadislerde de benzer anlamlarda sıkça geçer (Wensinck, el-Muʿcem, “ẓnn” md.). Bazı hadislerde zannın isabet ve hata ihtimali taşıdığı ifade edilirken bazılarında zandan kaçınmanın öğütlenmesi zannın sözü edilen iki anlamı bakımından değerlendirilmiştir. “Kulum benim hakkımda nasıl bir zan sahibi ise ben öyleyim” anlamındaki kutsî hadiste (Buhârî, “Tevḥîd”, 15) zan kelimesinin yakīn anlamında olduğu belirtilmektedir. “Zandan kaçının, çünkü zan sözün en yalanıdır” hadisinde geçen (Buhârî, “Ferâʾiż”, 1) zannın “şek” mânasında kullanıldığını söyleyenler olduğu gibi buradaki zandan maksadın suizan olduğunu söyleyenler de vardır (Lisânü’l-ʿArab, “ẓnn” md.).
Felsefe. Zan kavramı mantık, felsefe, kelâm, usûl-i fıkıh gibi alanlarda terim olarak genelde “tercihe yakın olan (râcih), ancak aksi de mümkün görülen kanaat, görüş, hüküm; bir şeye aksini de mümkün görerek inanmak” şeklinde açıklanır (Tehânevî, II, 939; Sa‘d b. Nâsır b. Abdülazîz eş-Şisrî, I, 94-96). Bu tanımlarda “râcih” ve ona benzer anlamlar içeren kavramların özellikle zikredilmesi zannı şüphe ve vehimden ayırmayı, zanla ulaşılan hükmün kesinlik taşımadığını vurgulamayı; aksinin de mümkün olduğuna işaret edilmesi ise zannı ilim ve yakīnden ayırmayı amaçlar. Nitekim Kindî, İslâm kültüründe ilk felsefe terimleri sözlüğü olarak bilinen Fî Ḥudûdi’l-eşyâ ve rüsûmihâ başlıklı risâlesinde zannı “bir şeyin dış görünüşüne bakarak hüküm verme” diye tanımlar (Resâʾil, I, 171). Başta Bâkıllânî olmak üzere birçok âlimin benimsediği bir tanıma göre delille ulaşılan hükme ilim, emâreyle ulaşılana zan veya zann-ı gālib denir (Sa‘d b. Nâsır b. Abdülazîz eş-Şisrî, I, 66-70, 86). Cürcânî zannın hem yakīn hem şek için kullanıldığını söylerse de (et-Taʿrîfât, “ẓan” md.) bu açıklama zannın sözlük anlamı için geçerli olup dinî ve aklî ilimlerdeki terim anlamıyla zan şekten farklıdır; zira şekte bir konuda kanaat oluşmadığı halde zanda kesin olmamakla birlikte belli bir kanaat ve tasdik vardır. Nitekim İbn Sînâ doğrulukla yanlışlık arasında kararsız kalmanın zan değil şek olduğunu (el-Burhân, s. 191), İbn Rüşd de zannın daima bir tasdikle gerçekleştiğini belirtir (Risâletü’n-nefs, s. 76). Ancak İbn Sînâ yakīnin dışındaki bilgilerden çoğunun zan olduğunu ve zanna her zaman az çok şüphe karıştığını söyler (Kitâbü’ş-Şifâ: Topikler, s. 4-5). Fahreddin er-Râzî, kesin olmayan bir hükümde alternatiflerden hangisinin doğru olduğuna ilişkin tereddüdün mevcudiyetinden söz ederek bu tereddüdün eşit derecede bulunmasına şek, tercihe uygun görülene zan, görülmeyene vehim denildiğini belirtir (el-Maḥṣûl, I, 101-103). Zannın bir tarafında ilim, diğer tarafında cehil vardır; doğruluk yönünden ilme en yakın olan tasdike, yani daha çok ve daha güçlü emârelerle desteklenen zanna zann-ı gālib adı verilir (Tehânevî, II, 939).
Sözlük anlamından ve kaynaklardaki bilgilerden anlaşıldığına göre zanna en yakın kavram şektir. Nitekim bazı fakihler zannı şek kabilinden sayarak, “doğruluğu ve yanlışlığı eşit derecede mümkün görülen veya biri diğerine tercih edilebilen hüküm” diye tanımlamışlardır. Ancak fukahanın çoğunluğu ile mantık, felsefe ve kelâm âlimleri zannı bu tanımın yalnız ikinci şıkkı için kullanırlar. Buna göre zanda -kesin olmasa da- bir tercih ve tasdik söz konusudur. Kelâmcılara göre şek, biri diğerinden daha güçlü olmayan iki hükmün de doğru olabileceğini düşünmek, zan ise ikisi de ihtimal dahilinde bulunan iki hükümden birini doğruya daha yakın görmektir; ikinci derecede görülene vehim denir. Zannın ilgili olduğu diğer bir kavram da ilimdir. İbn Sînâ’ya göre ilimle zan arasındaki temel fark hükmün doğruluğundan emin olup olmama durumudur. Bu durumlar ancak düşünerek ulaşılan bilgilerde, dolayısıyla tasdiklerde geçerli olup sadece tasdik edilmiş konularda ilimle zan kavramları arasında bir mukayese ve münasebetten söz edilebilir. Tasdik edilmiş bilgi bir şeyin şöyle olduğuna kanaat getirmektir; ancak her bilgi yakīn derecesinde olamaz; çünkü yakīn bir şeyin hiçbir zaman aksi düşünülemeyecek derecede öyle olduğuna inanmak, zan ise aksini de mümkün görmektir; dolayısıyla her zanda bir bilgisizlik vardır. Eğer verilen hüküm olay veya nesnenin gerçekliğine aykırı ise bu hüküm ilmin karşıtı anlamında cehildir. Hükmün konusundaki devamlılık sürecine bağlı olarak ilimde sürekli veya geçici bir zorunluluk varken zan belli bir sistem taşımayan mümkün ve değişken durumlarla ilgilidir. Sonuçta kuşatıcı tanımıyla zan “aksinin de mümkün olduğu ihtimalini kabul ederek bir şeyin öyle olduğuna inanmak” demektir. Hükmün zihindeki kuruluşuna ve bilginin nesnel konusuna bağlı sebeplerden dolayı ilim zandan farklıdır. Bir insan bir konuda ilim, başka bir konuda zan sahibi olabildiği gibi aynı ilke ve öncüllerden hareket eden iki kişiden biri ilme, diğeri zanna ulaşabilir; böylece bir kimse, bu öncüller ve onların sonucundan doğru bir görüş çıkarıp onun değişmeyeceğini düşünürken başka biri aynı öncüllerden yine doğru görüşe ulaşmakla birlikte onun değişebilir olduğuna inanır. Bunların ilkine ilim, ikincisine zan denir. Çünkü zannın aksine hükmü değiştiren yeni bir veri ortaya çıkmadığı sürece ilimde sabit, değişmez kanaat vardır. Her ne kadar bir konuda bilgi veya zan sahibi olmak mümkünse de bir kişinin zihninde aynı anda ve aynı konuda ilimle zan birleşemez; ancak belli bir zamanda zanna sahip olan kimse daha sonra aynı konuda yeni delillerle ilme ulaşabileceği gibi bunun aksi de mümkündür (el-Burhân, s. 188-191; Ömer b. Sehlân es-Sâvî, s. 275). Başka düşünürler de zanda doğruluk derecesinin artabileceğini, bir haberin tevâtür derecesine çıkması örneğinde olduğu gibi, başlangıçta zan seviyesindeki bir bilginin gittikçe güçlenerek son noktada zannın kesin bilgiye dönüşebileceğini belirtirler (meselâ bk. Gazzâlî, Miḥakkü’n-naẓar, s. 100; Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, I, 206).
Zannın doğruya yakınlık derecesine göre iki türünden söz edilir. Eğer zanla verilen hüküm, hükmün konusu olan nesne veya olayın gerçekliğine uygunsa, diğer bir ifadeyle bir bilgi aslında kişinin inandığı şekilde doğru olmakla birlikte inanan onun aksini de ihtimal dahilinde görüyorsa buna “mutlak zann-ı sâdık, zann-ı hak” veya -hükmün doğruluğu konusunda zan sahibinin kesin bilgisi olmadığından- “basit bilgisizlikle karışık zann-ı sâdık” denir. Bir kimsenin aslında doğru olan tarafı da ihtimal dahilinde görmekle birlikte asılsız olan yöne temayülü daha ağır basıyorsa bu şekildeki kanaate “zann-ı kâzib” adı verilir (İbn Sînâ, el-Burhân, s. 189).
Ahlâk. Zan kavramının bazı hadislerde olumlu ve olumsuz anlamlarda kullanılması dikkate alınarak İslâm ahlâk kültüründe bir kimsenin kesin bilgisi olmamakla birlikte başka biri hakkında iyi kanaat beslemesine “hüsn-i zan”, kötü düşünce ve kanaate sahip olmasına “sû-i zan” denilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu terkipler yer almamakla birlikte zan kavramı bir kimseyle ilgili iyi veya kötü kanaat beslemeyi ifade edecek şekilde geçer. Meselâ İfk Hadisesi’ne dair bir âyette (en-Nûr 24/12) müminlerin birbirleri hakkında iyi zanda bulunmaları gerektiği bildirilmiş, Fetih sûresinin 6 ve 12. âyetlerinde inkârcıların Hz. Peygamber ve müminlerin âkıbetine dair bozuk niyetleri ve beklentileri için “kötü zan” (zannu’s-sev’) ifadesi kullanılmıştır. Hucurât sûresinin 10-12. âyetlerinde müminlerin kardeş olduğuna vurgu yapılarak kardeşlikle bağdaşmayan davranışlar çerçevesinde, “Zannın çoğundan sakınınız, çünkü bazı zanlar günahtır” buyurulur. İslâm âlimlerinin genel yorumuna göre burada bilhassa suizan yasaklanmış ve dolaylı olarak bir kimse hakkında -aksini gösteren açık deliller olmadıkça- hüsnüzanda bulunmak gerektiğine, zira suizannın ahlâkî ve insanî zararlara yol açacağına dikkat çekilmiş, kural olarak dışarıdan bakıldığında iyi görülen bir kimse hakkında kötü zan beslemenin haram olduğu kabul edilmiştir (Taberî, XI, 393-394; Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 152). Bazı hadis mecmualarında “hüsnü’z-zan” başlığı altında konuya dair hadisler yer alır (Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 13; “Edeb”, 81; Dârimî, “Riḳāḳ”, 22). Bir hadiste zandan sakınılması gerektiği, çünkü zannın en büyük yalan olduğu bildirilir (Buhârî, “Veṣâyâ”, 8; “Edeb”, 57, 58; Müslim, “Birr”, 28). Hadis şârihleri, burada gerçeğe uymayan veya kötü sonuçlar doğuran zannın kastedildiğini belirtirler. Buna karşılık Hz. Peygamber’in münafık olduklarını bildiği iki kişi hakkında, “Falan ve falanın dinimiz hakkında bir şey bildiğini zannetmiyorum” şeklindeki ifadesi delil gösterilerek bazı durumlarda işin aslını yeterince araştırdıktan sonra bilgiye dayalı zanda bulunmanın câiz olduğu, kötülüğü ve günahkârlığı ortada olan kimselerle ilgili olumsuz kanaat beslemekte sakınca bulunmadığı belirtilmiştir (Kurtubî, XVI, 331-332; Bedreddin el-Aynî, V, 443; X, 496-497, 501-502). Gazzâlî’ye göre suizan kalp ile gıybettir ve bu dil ile yapılan gıybetten farksızdır; kötü söz gibi kötü zan da haramdır. İnsanların iç dünyalarındaki gizli hallerini Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceğini söyleyen Gazzâlî, iyiye yorulması mümkün olmayan kötülük kanıtları ortada görülmedikçe hiç kimse hakkında açıkça bilinen ve görülen gerçeklerin ötesinde kötü kanaat beslenemeyeceğini, aksine davranışın şeytana uyma anlamına geleceğini belirtir (İḥyâʾ, III, 150-151). Çünkü hüsnüzan Allah’ın, suizan şeytanın telkinidir. Suizan şeytanın insanı saptırmak için ruhuna nüfuz ettiği kapılardan biridir. Bu sebeple hem şeytanın suizan kışkırtmasından hem de kötülerin töhmetinden sakınmak gerekir. Kötülerin içi kirli olduğundan herkeste kusur arar, başkalarını da kendileri gibi kötü görürler. Sonuçta mümin mâzur görür, münafık kusur arar (a.g.e., III, 36). Aynı düşünceden hareketle sırf şüphe ve zanna dayanarak insanlar hakkında gizli soruşturma yapılamayacağı belirtilir. Buna karşılık zann-ı gālib oluşturacak derecede açık emârelerin bulunması, güvenilir kişilerden ihbar gelmesi gibi durumlarda konuyu iyice araştırıp açığa çıkarmaya cevaz verilmiştir (Mâverdî, s. 313-314; Gazzâlî, İḥyâʾ, II, 325; III, 151).
İslâmî kaynaklarda kulun ilâhî af ve merhamet konusunda iyimser düşünmesi “Allah hakkında hüsnüzan besleme” diye ifade edilir. Bir kutsî hadiste, “Ben kulumun zannının yanındayım; benim hakkımda dilediği şekilde zanda bulunabilir” buyurulmuştur (Buhârî, “Tevḥîd”, 15, 35; Müslim, “Ẕikir”, 2, 19). Farklı bir rivayette bu hadisin ikinci cümlesi, “Kulum benden hayır beklerse onu görür, şer beklerse onu görür” şeklinde geçer (Müsned, II, 391). Genellikle bu hadis, Allah hakkında hüsnüzanda bulunmanın ve O’nun rahmetinden ümit kesmemenin gerekliliğine delil gösterilir (İbn Hacer, XXVIII, 163). Gazzâlî’ye göre ümitle amel etmek korkuyla amel etmekten daha üstündür; çünkü ümidin temelinde sevgi vardır ve sevgiyle yapılan ibadet Allah katında daha makbuldür. Nitekim bu hususta hüsnüzannı teşvik eden öğütler vardır. “Ölmek üzere olan herkes mutlaka Allah hakkında hüsnüzan taşıyarak ölür” meâlindeki hadiste (Müslim, “Cennet”, 81, 82; Müsned, III, 293) buna işaret edilmiştir (İḥyâʾ, IV, 144-145). İbn Ebü’d-Dünyâ Ḥüsnü’ẓ-ẓan billâhi ʿazze ve celle (teʿâlâ) başlıklı eserinde (nşr. Muhlis Muhammed, Riyad 1406/1986) konuya dair 150 hadisi toplamıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, II, 939-940.
Müsned, II, 391; III, 293.
Kindî, Resâʾil, I, 171.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, XI, 393-394.
Bâkıllânî, et-Taḳrîb ve’l-irşâd (nşr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1413/1993, I, 222.
İbn Sînâ, el-Burhân (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1966, s. 188-191.
a.mlf., Kitâbü’ş-Şifâ: Topikler-Cedel (trc. Ömer Türker), İstanbul 2008, s. 4-5.
Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Beyrut 1405/1985, s. 313-314.
İbn Sîde, el-Muḥkem ve’l-muḥîṭü’l-aʿẓam (nşr. Mustafa Hicâzî – Abdülazîz Berhâm), Kahire 1419/1998, XI, 11.
Ebû İshak eş-Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/1988, I, 150.
Gazzâlî, İḥyâʾ, II, 325; III, 36, 150-153; IV, 144-145, 270.
a.mlf., Miḥakkü’n-naẓar (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 100.
Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 476.
Ömer b. Sehlân es-Sâvî, el-Beṣâʾirü’n-Naṣîriyye fî ʿilmi’l-manṭıḳ (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1993, s. 274-275.
Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, el-Muʿteber fi’l-Ḥikme (nşr. Şerefeddin Yaltkaya – Süleyman Nedvî), Haydarâbâd 1357, I, 206.
İbn Rüşd, Risâletü’n-nefs (nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî), Beyrut 1994, s. 76.
a.mlf., Telḫîṣu Kitâbi’l-Burhân (Şerḥu’l-Burhân li-Arisṭû içinde, nşr. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1405/1984, s. 114-116.
İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyün, s. 425-426.
Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1399/1979, I, 101-103, 106.
Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Kahire 1387/1968, III, 48, 76.
Kurtubî, el-Câmiʿ, XVI, 331-332.
Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Miṣbâḥu’l-münîr, Beyrut 1987, s. 147.
İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), XXVIII, 163.
Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, V, 443; X, 496-497, 501-502.
Mahallî, Şerḥu’l-Varaḳāt fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Hüsâmeddin b. Mûsâ Afâne), Riyad 1421/2001, s. 101.
Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, V, 75.
Sa‘d b. Nâsır b. Abdülazîz eş-Şisrî, el-Ḳaṭʿ ve’ẓ-ẓan ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1418/1997, I, 66-70, 73, 86, 94-99, 101-103, 117.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul’da basılan 44. cildinde, 120-122 numaralı sayfalarda yer almıştır.
FIKIH. Fıkıh ve fıkıh usulünde zan, “bir şeyin mahiyeti konusunda mümkün durumlardan birinin ağır basmasıyla oluşan sübjektif kanaat” anlamında sıkça kullanılmıştır. İslâmî ilimlerin diğer alanlarında olduğu gibi fıkıh literatüründe de bir kanaatin gerçeğe uygunluk ve doğruluk düzeyi genellikle ilim, zan, şek, vehim şeklinde sıralanır; bunlara yakīn ve mârifeti de ilâve edenler vardır. Şek, zan, vehim -farklı düzeylerde de olsa- bir şeyi tam olarak bilememe, ne olduğuna kesin karar verememe durumunu ifade eder ve çoğunlukla birbiriyle bağlantılı şekilde tanımlanmıştır. Buna göre şek bir şeyi bilme konusunda doğru ve yanlış ihtimallerin eşitliği, zan ihtimallerden birinin ağır basması ve bunun tercih edilmesidir. Zeynüddin İbn Nüceym, akla daha yatkın olan (râcih) tarafı “ekberü’r-re’y ve gālibü’z-zan” olarak niteler. Vehim ise iki veya daha fazla mümkün durum arasından zayıf kalan cihetin doğru sanılıp tercih edilmesidir. İbn Nüceym ekberü’r-re’y ve gālibü’z-zannın fukaha nezdinde muteber olduğunu, Lâmişî’nin de bu görüşü benimsediğini belirttikten sonra şu değerlendirmede bulunur: “Fukahaya göre zan mahiyeti itibariyle şek kabilindendir. Çünkü onlar, varlık ve yokluk ihtimallerinin eşit olması veya bu ihtimallerden birinin ağır basması durumunu dikkate almadan zan terimiyle bir şeyin varlığı ile yokluğu arasındaki tereddüt durumunu kastetmişlerdir” (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, s. 82).
Zanna İtibarın Meşruiyeti. Akaid konularında zannın muteber olmadığı hususunda İslâm âlimleri arasında görüş birliği vardır. Fıkhın amelî konularında ise zannın muteber kabul edildiği, bu konulardaki zann-ı gālibin yakīn mesabesinde sayılması gerektiği İslâm âlimlerince yaygın kabul görmüştür. Fukahaya göre hakikatine vâkıf olunamayan, gerçekte ne olduğu bilinemeyen konularda zan yakīn hükmündedir ve yakīn gibi değerlendirilir. Şemsüleimme es-Serahsî zannın yakīn hükmünde sayılmasının daha çok ibadetlerle, helâl-haram, evlenme-boşanma gibi ihtiyatlı olmayı gerektiren konularla ilgili olduğunu söyler. Hakikati bilinemeyen konularda zannın yakīn gibi değerlendirilmesi anlayışı Ehl-i sünnet âlimleriyle Mu‘tezile ulemâsının çoğunluğuna aittir; bazı Mu‘tezilîler’le Şîa ve Zâhiriyye âlimleri bu anlayışa katılmaz. Mu‘tezile ile Sünnî fıkıh mezhepleri, genel olarak hakkında doğrudan düzenleme bulunmayan fıkhî/ictihadî konularda zannı muteber kabul etmiştir. İctihadî konularda zannın muteber sayılması, o konularda rölativizme ve bir anlamda çoğulculuğa kapı aralama anlamına gelmektedir. Hakkında kesin delil bulunmayan konularda kişinin doğruyu bulmakla sorumlu tutulamayacağı konusunda görüş birliği bulunmakla birlikte farklı zanlara dayanan farklı görüşlerin hepsinin doğru ve isabetli olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Bazı usul âlimleri bu görüşlerin hepsinin doğru ve isabetli olacağını, yani ictihadî bir meselede birden çok doğru bulunabileceğini, kimileri de bu görüşlerden sadece birinin doğru ve isabetli olabileceğini söylemişlerdir. Amelî konularda bir şeyi yapmanın dinen gerekli olabilmesi için zannın oluşması yeterli görülür. Buna göre müctehid ictihadî bir meselede bir zan oluşturmuşsa bu zannına göre davranmak durumundadır. Müctehid olmayan mükellef ise daha isabetli olduğunu zannettiği bir müctehide uyar. Zâhirîler, bir kısım Mu‘tezile ve Şiî-Ca‘ferî mezhebi mensubu başta olmak üzere diğer mezhepler şer‘î hükümlerin elde edilmesinde zannı muteber görmemişlerdir.
Zannın amelî konularda geçerliliği iki taraf arasında yoğun bir tartışma konusudur. Çoğunluğa göre zan ile amelin muteberliği bu zanna itibar etmenin gerekliliğini gösteren kesin bir delilin bulunmasına bağlıdır. Meselâ zan içerikli olan kıyas ve haber-i vâhidle amelin vâcip oluşu bu vücûbu gösteren delillere dayanmaktadır (Abdülazîz el-Buhârî, III, 518). Zannın kullanımı daha çok şu durumlarda söz konusudur: a) İctihadî meselelerde hüküm verirken müctehidin kıyas gibi zan içerikli yöntemleri ve haber-i vâhid gibi Hz. Peygamber’e aidiyeti kesin olmayan delilleri kullanması. Şer‘î bir hükme ulaşmada kıyasa başvurulması konusu özellikle kıyas karşıtlarıyla kıyası kabul edenler arasında ciddi tartışmalara yol açmıştır. b) Mükellefin bir şeyin hakikatine vâkıf olamadığı durumlarda kendi zannına göre amel etmesi. Bazı ipuçlarından hareketle kıbleyi tayin etmeye çalışan kişi bir tarafın kıble olduğu yönünde bir zanna ulaşırsa o tarafa yönelerek namaz kılmalıdır. Bu aynı zamanda tahkīku’l-menât ictihadıdır. Yine halktan birinin fetva sormak üzere âlim ve dindar olan bir kimseyi araştırırken birinin böyle olduğu yönünde bir zan ve kanaate ulaşırsa usulcülerin çoğuna göre onun fetvasına göre hareket etmesi gerekir. Ancak kişilerin karakter farklılığı gibi özel durumları zanların farklılaşmasına yol açabilir; dolayısıyla bir kimse için zan ifade eden bilgi başka biri için böyle olmayabilir. Meselâ gazilere dağıtılacak bağış (atâ) meselesinde Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer arasındaki görüş ayrılığı böyledir. Öte yandan zan, doğruluk ihtimali taşıdığı kanaatine dayanılarak dikkate alındığına göre yanlış olduğu veya aksinin doğru olduğu daha kuvvetli bir delille ortaya çıkan zan muteberlik özelliğini kaybeder ve dikkate alınmaz. Bu husus Mecelle’de, “Hatası zâhir olan zan muteber değildir” şeklinde ifade edilmiştir.
Şer‘î hükümler konusunda zanna itibar edileceğini savunanların dayandıkları gerekçelerin başında, tahkīku’l-menât ictihadının kaçınılmaz oluşu ve bunun da esas itibariyle zanna dayandığı hususu gelmektedir. Tahkīku’l-menât ictihadının kaçınılmazlığı bazı âyet ve hadislerin anlaşılıp uygulanmasının buna bağlı olması sebebiyledir. Şöyle ki, şâri‘ âdil şahitlerin şahitliğine dayanarak hüküm vermeyi emretmiştir. Şahitlerin adaleti ise kesin olarak değil birtakım alâmetlere, zâhirî göstergelere bakılarak ancak zannî olarak anlaşılabilir. Çünkü mâsum olmamaları itibariyle zâhiren âdil görünen insanların da yalan söylemesi ihtimali mevcuttur. Bu ihtimale rağmen şâri‘ şahitlerin âdil olduğu yönündeki zannı muteber sayıp âdil olduğu zannedilen kimselerin şahitliğine dayanılarak hüküm verilmesini istemiştir. Şahitlerin doğruluğu zannına dayanarak hâkimin verdiği hüküm kesin ve bağlayıcı olur. Kur’an’da uygulanabilmesi tahkīku’l-menât ictihadına bağlı başka hükümler de vardır. Meselâ Allah namazda kıbleye dönülmesini emretmiştir. Kıble ancak birtakım emârelere, ipuçlarına göre bulunabilir. Yine zekât fakirlere verilecektir. Fakirin kim olduğu, daha doğrusu fakir tanımı kapsamına kimlerin girdiği bazı emârelere dayanılarak ancak zannî olarak tesbit edilebilecektir. Namaz vakitleri, akrabalara kifayet miktarı nafaka takdir edilmesi, cinayet diyetlerinin belirlenmesi hep böyledir. Kur’an’da bu tür hükümlerin varlığı zannın şer‘î hükümler konusunda muteber olduğunu gösterir. Tahkīku’l-menât ictihadı o kadar kaçınılmazdır ki Gazzâlî bu tür ictihada karşı çıkacak birinin olabileceğini tahmin etmediğini söyler.
Zanna itibarın diğer bir gerekçesi de sahâbenin -hakkında nas bulunmayan konularda- re’y ve ictihadla hüküm vermenin cevazı konusunda icmâ etmiş olmasıdır. Re’y ve ictihad kesinlik ifade etmeyip zan ifade ettiğine göre re’y ve ictihadın muteber kabul edilmesi aynı zamanda zannın da muteber sayıldığı anlamına gelir. Esasen zannın muteber olup olmadığı tartışması büyük ölçüde kıyas yönteminin meşruiyetini ispat çerçevesinde sürdürülmektedir. Çünkü kıyas işlemi gerek mevcut hükmün illetinin tesbiti, gerekse aynı illetin hükmün nakledileceği problemde varlığının tesbiti gibi hususlar kesin olmayıp zanna dayandığı için kıyas yöntemi zannî, dolayısıyla belli ölçüde rölatif ve sübjektif bir yöntem haline gelmektedir. Kıyasın bu zannî niteliği, kıyas karşıtlarının kıyasın meşruiyetini ret ve iptal hususunda temel saldırı hedefi haline gelmiştir (bk. KIYAS).
Zannı dinde muteber saymayanların en başta gelen gerekçesi zannın rölatif ve sübjektif içeriği sebebiyle birçok ihtilâfa, görüş ayrılığına yol açmasıdır. Bunlara göre ihtilâf Allah’ın dininden değildir; Allah’ın dini değişken ve farklı değil tektir. İnsanları zanlara, sübjektif kanaatlere göre davranmaya sevketmek zorunlu olarak ihtilâfı doğurur. Re’y ihtilâfın kaynağıdır. İkinci gerekçe, tamamen zan içerikli olan re’y ve kıyas yoluyla âdeta şâri‘ gibi hareket edildiği düşüncesidir. Halbuki din tamamlanmıştır ve naslar kıyasa, dolayısıyla zanna ihtiyaç bırakmamıştır. Üçüncü gerekçe ise gerek âyet ve hadislerde gerekse sahâbe sözlerinde zannın kötülenmiş olmasıdır. Bu konuda özellikle şu âyetlere atıf yapılır: “O size ancak kötülüğü, çirkinliği ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder” (el-Bakara 2/169; el-A‘râf 7/33); “Bilmediğin şeyin ardına düşme” (İsrâ 17/36); “Zan hiçbir şekilde gerçeğin yerini tutmaz” (Yûnus 10/36; en-Necm 53/28); “Zannın bir kısmı günahtır” (el-Hucurât 49/12). Zannın muteber olmadığını savunanların gerekçeleri cumhur tarafından değişik şekillerde çürütülmeye çalışılmıştır (Gazzâlî, el-Mustasfa, II, 206-235).
Fıkıh Kaynaklarının Zannîlik-Kat‘îlik Açısından Tasnifi. Hanefî usul âlimi Cessâs genel olarak akıl yürütmeyi (istidlâl) bilgiye götüren istidlâl ve zanna götüren istidlâl şeklinde ikiye ayırır. Birinci tür istidlâl aklî konuların delilleri üzerinde düşünmektir. Hakkında bir tek delil bulunan hadiselerin hükümleri konusundaki istidlâl de böyledir. Bu tür istidlâlde doğruyu tutturma mükellefiyeti vardır. İkinci tür istidlâl ise talep edilen şeyin hakikati konusunda bilgiye ulaştırmayan, o konuda sadece zann-ı gālibe ve ekberü’r-re’ye ulaştıran istidlâldir. Bu tür istidlâl sadece ictihadî konularda söz konusudur. İctihadî konularda Allah bilgiye götüren kesin bir delil nasbetmediği için bu konularda doğruyu tutturma mükellefiyeti yoktur. Bilgiye ulaştırmayan istidlâlde kullanılan kaynak Cessâs’a göre gerçekte delil olmadığı halde mecazen delil olarak adlandırılmaktadır (el-Fuṣûl fi’l-uṣûl, IV, 9-10).
Usul âlimleri, Cessâs’ın akıl yürütmeye uyguladığı bu tasnifi akıl yürütmenin kaynağına uygulayıp onun ulaştırdığı hükmün kesin olup olmaması bakımından hukukun kaynaklarını genelde iki kategoride değerlendirmişlerdir. Kelâmcı usulcüler, biraz da Mu‘tezile kelâmcılarından esinlenerek bilgiye ulaştıran, diğer bir ifadeyle kesin sonuç veren kaynağı delil olarak isimlendirirken zannî sonuca götüren kaynağa emâre adını vermişlerdir (Seyfeddin el-Âmidî, I, 23). Bunlara göre zannî sonuca götüren kaynaklar kıyas, haber-i vâhid, sükûtî icmâ ve şâz kıraatlerdir. Sarih icmâ, başta Hanefî usul âlimleri olmak üzere çoğu usulcünün kabulüne göre kesinlik ifade ederken Fahreddin er-Râzî gibi bazı usulcüler sarih icmâın da zan ifade ettiği görüşündedir. Râzî’ye göre icmâın hüccet olduğunu gösteren deliller yani âhâd haberler ilim ve kesinlik ifade etmediği için âhâd haberlere dayanılarak hüccet olduğu ortaya konulan icmâ da kesinlik ifade etmez (el-Maḥṣûl, IV, 210). Diğer usul âlimlerine göre ise tek tek zan ifade eden çok sayıda haber-i vâhidin aynı noktada buluşması, ona tek tek her birinin ifade ettiğinden daha fazla bir kuvvet ve kesinlik kazandırır. Dolayısıyla icmâın dayanağının zannî olduğu söylenemez.
Hanefî usul âlimleri ise daha çok “hücec-i mûcibe” ve “hücec-i mücevvize” şeklindeki bir tasnifi tercih etmişlerdir. Kitap, mütevâtir sünnet ve icmâ ilim gerektiren hüccetler kapsamında yer alırken haber-i vâhid, sahâbî sözü, kıyas, te’vil edilmiş âyet ve tahsis görmüş umumi ifadeler bilgi değil amel gerektiren hücec-i mücevvize kapsamında yer alır (Debûsî, s. 168; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 279). Debûsî ilim ifade etmeyen bir şeyle amel etmenin esasen bâtıl olduğunu, ancak bir genişlik ve rahatlık sağlamak için kıyas, haber-i vâhid gibi zannî delillerle amel edilmesine cevaz verildiğini belirtmektedir (Taḳvîmü’l-edille, s. 168). Bu tasnifin sonuçlarının yansıdığı birçok konu vardır. Bunlardan biri Hanefîler’in farz-vâcip ayırımıdır. Hanefîler ilim gerektiren bir delille sabit olan şeyi farz, zan gerektiren delille sabit olanı ise vâcip diye adlandırmışlardır. Ebü’l-Usr el-Pezdevî’ye göre mütevâtir haber yakīn bilgisi, meşhur haber itminan bilgisi, haber-i vâhid galip re’y bilgisi, haber-i vâhidin az bilineni zan ifade eder (Kenzü’l-vüṣûl, s. 163).
Zan içerikli kaynakların fıkıhta kullanımı fıkhın zannîliği-kat‘îliği tartışmasını gündeme getirmiştir. Fıkhın zan kabilinden olduğu yaygın biçimde dile getirilen bir husustur. Bazı usul âlimleri, zannî bir içeriğe sahip olmasına rağmen fıkhın “şer‘î amelî hükümleri bilmek” şeklinde tanımlanmasını tartışmışlardır. Usulcülerin bu konuda değişik bakış açılarına göre verdikleri cevaplar, yaptıkları açıklamalar vardır (Fahreddin er-Râzî, I, 78-79; Tâceddin es-Sübkî, I, 246-247; İbn Emîru Hâc, I, 19). Zannîlik-kat‘îlik tartışması lafızların delâletlerinde ve bu lafızların ne tür delillerle tahsis edilebileceği gibi konularda da gündeme gelmiştir. Meselâ âm lafzın delâleti Hanefîler’e göre kat‘î olup ancak kat‘î bir delille tahsis edilebilirken Şâfiîler’e göre zannî olup haber-i vâhid gibi zannî delillerle tahsis edilebilir.
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ẓnn” md.
Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, IV, 9-10.
Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûḳu’l-luġaviyye (nşr. M. İbrâhim Selîm), Kahire, ts. (Dârü’l-ilm ve’s-sekāfe), s. 98-99.
Debûsî, Taḳvîmü’l-edille (nşr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 168.
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, I, 83.
İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Varaḳāt, Riyad 1996, s. 8.
Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Beyrut 1393/1973, I, 279; ayrıca bk. tür.yer.
Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl, Karaçi, ts. (Mîr Muhammed Kütübhâne-i Merkez-i İlm ü Edeb), s. 163.
Gazzâlî, el-Mustasfa: İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi (trc. Yunus Apaydın), Kayseri 1994, II, 206-235.
a.mlf., Miʿyârü’l-ʿilm (nşr. Ahmed Şemseddin), Beyrut 1410/1990, s. 148-151.
Lâmişî, Kitâb fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 182.
Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye (nşr. Naîm Eşref Nûr Ahmed), Karaçi 1417, VII, 217-218.
İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyün, s. 425-426.
Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, I, 78-79, 84; IV, 210.
Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm (nşr. Abdürrezzâk Afîfî), Riyad 2003, I, 23, 27.
Şehâbeddin el-Karâfî, el-Furûḳ (nşr. Halîl el-Mansûr), Beyrut 1418/1998, I, 391-396.
Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407/1987, I, 159-161.
Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, III, 518.
Tâceddin es-Sübkî, Refʿu’l-ḥâcib (nşr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1999, I, 246-247.
Teftâzânî, Şerḥu’t-Telvîḥ, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 4.
Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ (nşr. Abdülkādir Abdullah el-Ânî), Küveyt 1413/1992, I, 75-82.
İbn Emîru Hâc, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr, Beyrut 1403/1983, I, 19.
Zeynüddin İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. M. Mutî‘ el-Hâfız), Dımaşk 1403/1983, s. 82.
Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 593-594.
Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, Beyrut 1405/1985, I, 193-196.
Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl (nşr. Ebû Hafs İbnü’l-Arabî el-Eserî), Riyad 1421/2000, I, 66.
Muhammed b. Hüseyin b. Hasan el-Cîzânî, Meʿâlimü uṣûli’l-fıḳh ʿinde Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa, Demmâm 1416/1996, s. 478.
Sa‘d b. Nâsır b. Abdülazîz eş-Şisrî, el-Ḳaṭʿ ve’ẓ-ẓan ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1418/1997, I-II.
Sâmî Muhammed es-Salâhât, el-Ḳaṭʿ ve’ẓ-ẓan fi’l-fikri’l-uṣûlî, Beyrut 1424/2003.
M. Muâz Mustafa el-Hın, el-Ḳaṭʿî ve’ẓ-ẓannî fi’s̱-s̱übût ve’d-delâle ʿinde’l-uṣûliyyîn, Dımaşk 2007, s. 88-93.
Yahyâ Abdülhâdî Ebû Zîne, Menhecü’l-ḳaṭʿ ve’ẓ-ẓan fî uṣûli’l-fıḳh (yüksek lisans tezi, 2010), Gazze Câmiatü’l-İslâmiyye Külliyyetü’ş-şerîa ve’l-kānûn.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2013 yılında İstanbul’da basılan 44. cildinde, 122-124 numaralı sayfalarda yer almıştır.