ZÜHRÎ

51 (671) yılında Medine’de doğdu. 50, 56 veya 58 (678) yılında doğduğu da nakledilir. Kureyş’in Benî Zühre koluna mensuptur. Bedir ve Uhud gazvelerinde müşrik ordusunda yer alan dedesinin babası Abdullah b. Şihâb, Uhud Gazvesi’nde Hz. Peygamber’i öldürmek için ant içmiş, hatta onu alnından yaralamış (İbn Hişâm, III, 27), daha sonraları da müslüman olmuştur. Babası Müslim ve diğer akrabaları Emevî idaresine karşı ayaklanan Abdullah b. Zübeyr’e destek verenlerdendi. Annesinin Âişe bint Abdullah el-Ekber (İbn Sa‘d, VII, 429) veya Bintü Ehbân b. Efsâ el-Kinâniyye (Halîfe b. Hayyât, s. 454) olduğuna dair farklı rivayetler nakledilir. Güvenilir bir râvi olarak tanınan ve az hadis rivayet eden ağabeyi Ebû Muhammed Abdullah kendisinden önce vefat etmiştir. Ağabeyinin oğlu Muhammed’in Zührî’den birçok rivayeti bulunmaktadır. Zührî’nin, yeğeni Muhammed’le evlendirdiği Ümmü’l-Haccâc adında bir kızı (İbn Hacer el-Askalânî, V, 180) ve muhtemelen bu evlilikten dünyaya gelen bir torunu vardır. Kendisine mirasçı olarak yalnız torununun kaldığı, onu da fâsık olduğu gerekçesiyle beğenmediği zikredilmektedir (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 172).

Eğitimine Kur’an öğrenerek başlayan Zührî’nin seksen günde hıfzını tamamladığı rivayet edilir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 332). Ardından genç sahâbîlerden dayısı Abdullah b. Sa‘lebe b. Suayr’dan nesep ilmi tahsil etti. Kendileriyle görüşüp hadis rivayet ettiği diğer sahâbîler Enes b. Mâlik, Mahmûd b. Rebî‘, Sehl b. Sa‘d, Ebü’t-Tufeyl, Sâib b. Yezîd ve Abdurrahman b. Ezher gibi şahsiyetlerdir. Dımaşk’ta görüştüğü Enes b. Mâlik’in rivayetlerini en güvenilir şekilde nakleden talebesi sayılır (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 43, 50-51, 103). Ebû Hüreyre, Ebân b. Osman, Râfi‘ b. Hadîc ve Ubâde b. Sâmit’ten rivayetleri münkatı‘ (o dönemdeki adıyla mürsel) kabul edilmiştir. Zührî’nin asıl hocaları ileri yaştaki tâbiîn nesline mensup âlimlerdir. Fukahâ-yi seb‘anın tamamından ders aldı; özellikle Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Ubeydullah b. Abdullah ve Ebû Bekir b. Abdurrahman’dan çok faydalandı. Hz. Peygamber, Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ın kazâî hükümlerini, ileride kendisini ayrıcalıklı duruma getirecek olan sünnet-i mâziye bilgisini (aş.bk.), fıkhı ve kıraati Saîd b. Müseyyeb’den, hadis ve tarihi Urve b. Zübeyr’den, diğer ilimleri de Ubeydullah b. Abdullah’tan öğrendi ve onların ilmini şahsında topladı (İbn Asâkir, s. 146; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 337). Sekiz yıl ders aldığı Saîd b. Müseyyeb onun hakkındaki kanaatini, “Yerine senin gibisini bırakan kişi ölmüş sayılmaz” sözleriyle ifade etmiştir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 337). Ubeydullah b. Abdullah b. Ebû Sevr, Atâ b. Ebû Rebâh ve Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec’den; Abdullah b. Ömer’in çocukları Sâlim, Hamza ve Ubeydullah’tan; Kāsım b. Muhammed’in tavsiyesi üzerine yanına gittiği Amre bint Abdurrahman’dan da ilim tahsil etti. Dımaşk’ta kendisini Abdülmelik b. Mervân ile tanıştıran Kabîsa b. Züeyb de önemli hocaları arasındadır. Zührî’nin sonraki yıllarda akranları içinde ön plana çıkmasının sebebi, gençliğin verdiği sıkılganlıkla ilim meclislerinde soru sormaya ve ön sıralara geçmeye çekinen akranlarına mukabil onun hocalara soru sormaktan geri durmaması ve genç yaşlı demeden herkesten ilim öğrenmesidir (a.g.e., V, 332). Ayrıca o dönemde bazı arkadaşlarının karşı çıkmasına rağmen yanında daima yazı malzemesi bulundurur, her duyduğunu kaydeder, özellikle uzun metinli hadisleri ezberlemek için bu malzemeden yararlanırdı. Tasnif dönemindeki önemli şahsiyetlere hocalık yapan Zührî’den binlerce kişi hadis rivayet etti. Bunların arasında Atâ b. Ebû Rebâh ile Ömer b. Abdülazîz gibi aynı zamanda hocaları olanlar dışında Muhammed b. Velîd ez-Zübeydî, Şuayb b. Ebû Hamza, Ukayl b. Hâlid el-Eylî, Yûnus b. Yezîd, Ma‘mer b. Râşid, Süfyân b. Uyeyne ve Mâlik b. Enes sayılabilir.

Emevîler’le İlişkileri. Emevîler’e karşı giriştiği mücadelede yenilerek hayatını kaybeden Abdullah b. Zübeyr’i destekledikleri için divandan çıkarılan ve maddî açıdan sıkıntıya düşen bir aileden gelen Zührî’nin adı, İbnü’l-Eş‘as fitnesinin devam ettiği günlerde otuzlu yaşlarının başında bir talebe olarak geçim sıkıntısına çözüm bulmak için gittiği Dımaşk’ta duyulmaya başlandı (82/701). O günlerde Halife Abdülmelik b. Mervân, fıkhî bir meselede Hz. Ömer’in verdiği kararla ilgili bilgisini yenilemek amacıyla Dımaşk ulemâsına haber göndermiş, ancak beklediği cevabı bulamamıştı. Halifenin yakın adamlarından Kabîsa b. Züeyb ile camide tanışan Zührî istenen bilginin kendisinde bulunduğunu söyleyince Kabîsa onu saraya götürüp Abdülmelik’e takdim etti. Halife onun bilgisini takdir etti ve kendisini yakın çevresine aldı. Yeniden divana kaydedilen Zührî’ye aynı zamanda en yüksek dereceden maaş bağlandı. Ardından ona resmî bir görev verildi ve bazı araziler tahsis edildi. Zührî’nin Abdülmelik b. Mervân’ın “asker”ine katıldığına (İbn Sa‘d, VII, 431-432; Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 12-13, 65 vd.) yahut zekât ve şurta (zâbıta) görevlisi olarak çalıştığına dair bilgiler (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, VII, 226) herhalde onun Dımaşk’taki ilk yıllarıyla ilgilidir. Zira sonraki yıllarda Zührî’nin halifeler nezdindeki itibarı giderek arttı ve daha önemli görevler üstlendi. Böylece maddî açıdan rahata kavuşan Zührî Dımaşk’a yerleşti ve halifenin emri üzerine ilmî faaliyetlerine devam etti. Kendisi de gençliğinde ilim tahsil eden Abdülmelik ile yaptıkları müzakereler sırasında Zührî, Medine’de sadece Kureyş asıllı âlimlerden ders aldığını söyleyince halife ona ensara mensup âlimlerden de faydalanması gerektiğini söyledi (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 29, 65, 70-72). Zührî sonraki kırk beş yıl boyunca Şam ile Hicaz arasında gidip geldi ve her iki bölgede rivayet edilen hadisleri diğerine taşıdı.

Abdülmelik b. Mervân’ın ölümü üzerine Zührî Velîd b. Abdülmelik, Süleyman b. Abdülmelik, Ömer b. Abdülazîz, II. Yezîd ve Hişâm b. Abdülmelik döneminde çeşitli görev ve sıfatlarla daima halifelerin çevresinde bulundu. Ömer b. Abdülazîz’in Hicaz valiliği sırasında bir hac döneminde ona refakat etti. Bu seyahatte Mekke’de saklanan Saîd b. Cübeyr ile görüşüp ona endişe edilecek bir durum olmadığını bildirdi (İbn Sa‘d, VII, 435). II. Yezîd döneminde “halifelerin kadısı” diye anılan Süleyman b. Habîb el-Muhâribî ile birlikte kadılık görevinde bulundu. Kendisine çok itibar eden Hişâm b. Abdülmelik’in yanında 106 (724-25) yılında hacca gitti ve sonraki yıllarda onun çocuklarına hocalık yaptı. 116’da (734) Hişâm tarafından hac emîri tayin edilen oğlu Mesleme’ye, 123’te de (741) yine hac emîrliğine getirilen Yezîd b. Hişâm’a refakat etti (İbn Sa‘d, VII, 433). Yaklaşık yirmi yıl süren Hişâm b. Abdülmelik döneminde Zührî’nin sarayda (Rusâfe) yaşadığına dair kayıtlar (Lecker, XLI [1996], s. 32-33) muhtemelen onun Hişâm’ın çocuklarına öğretmenlik yaptığı yılları göstermektedir. Ma‘mer b. Râşid’in Rusâfe’de karşılaştığı Zührî’ye hadis soran hiç kimseye rastlamadığını bildirmesi de onun saraydaki öğretmenlik yıllarıyla ilgili olmalıdır (İbn Sa‘d, VII, 435). Hac sırasında gittiği Medine’de görüştüğü Rebîatürre’y kendisinden Medine’ye yerleşip Mescid-i Nebevî’de ders vermesini istediğinde, “Böyle bir işi ancak dünyadan el etek çekince yapabilirim, şu anda o konumda değilim” karşılığını verdiği, askerlere mahsus gösterişli bir kıyafetle dolaştığı, emrinde birçok kişi bulunduğu ve emîr rütbesinde sayıldığına dair bilgiler bu düşünceyi doğrulamaktadır (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 337, 341). Bununla birlikte Zührî, Emevî hânedanının her mensubuyla iyi geçinemedi, onların aralarındaki taht mücadelelerinde bazan taraf tutmak durumunda kaldı, bu da hânedanın bir kısım mensuplarıyla aralarında düşmanlık meydana gelmesine yol açtı (İbn Sa‘d, VII, 438-439).

Zührî’nin Emevî idarecileriyle yakınlığı bazı tenkitleri beraberinde getirdi. Saîd b. Müseyyeb ve Mekhûl b. Ebû Müslim gibi çağdaşları Emevîler’e hadis rivayet ettiği için kendisini eleştirdi, yaşadığı dönemde hakkında “ümerânın mendili” ve “sultânî” gibi sözler sarfedildi; bu arada kendisini rivayet karşılığında dünyevî kazanç elde etmekle suçlayan Mâlik b. Enes gibi öğrencilerinin eleştirilerine de katlanmak zorunda kaldı (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 16, 154, 160-162). Ancak hem sultanlarla birlikte bulunduğu hem de ilmi ihya ettiği için Eyyûb es-Sahtiyânî gibi isimler onu övdü; kendisinin idarecilere karşı hiçbir zaman alçalmadığı, gerektiğinde onlara karşı çıktığı da dile getirildi. Emevîler’le münasebeti gerekçe gösterilerek Zührî’nin rivayetlerinin terkedilmesini yanlış bulan Zehebî, bu ilişkinin Zührî’nin “sebt ve hüccet” olduğu gerçeğini değiştirmediğine dikkat çekti (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 339).

Emevî idaresiyle ilişkisinin Zührî’nin şahsını ilgilendiren tarafı bir yana hadislerin tedvîni sürecinde oynadığı rol bakımından hadis tarihini ilgilendiren yönü önemlidir. Zührî’nin asıl şöhreti tedvîn sürecinde oynadığı bu etkin rolden kaynaklanır ve kendisi hadis tedvin eden ilk kişi olarak tanınır. Ancak eskiden beri menfi telakki edilen ulemâ-ümerâ ilişkisi sebebiyle tedvîn sırasında devlet idaresinin desteği yeterince dikkate alınmadığından hadislerin tedvîni süreci daha çok ulemânın şahsî gayretleriyle gerçekleştirilmiş bir başarı gibi algılanır. Halbuki Ömer b. Abdülazîz’in tedvînle ilgili emrini Zührî’nin yerine getirmesi tesadüfî yahut şahsî gayrete bağlı bir sonuç değildir. Bu emir verildiğinde Zührî, Hicaz’ın hadislerini en iyi bilen, Şam ile Hicaz arasında gidip gelen, yaklaşık yirmi yıl süren devlet idarecileriyle ilişkisi dolayısıyla hadislerin yazıya geçirilmesi için gerekli malzemeye kolayca ulaşabilen, gerektiğinde hadislerin yazılması için halifenin kâtiplerini kullanabilen, ayrıca ilmî faaliyetleri bakımından en verimli dönemini yaşayan bir âlimdir. Nitekim Zührî bu imkânları en geniş biçimde kullanmıştır. Benzer imkânlara sahip oldukları halde bunları kısıtlı bir çerçeveden bakarak değerlendiren Sâlih b. Keysân ile Ebü’z-Zinâd gibi muhaddislere göre tedvîn ameliyesini daha geniş bir perspektiften ele aldığı ve sadece fıkha dair olan merfû hadislerle yetinmek yerine her konudaki merfû, mevkuf ve maktû‘ rivayetleri kaydettiği için bu alandaki en başarılı isim olarak tarihe geçmiştir. Onun tedvîn sürecinde devletin imkânlarını kullandığına dair en önemli gösterge, Halife II. Velîd öldürüldüğünde saraydaki kütüphaneden deve yükleriyle çıkarılan ve “Zührî’nin ilmi” diye anılan kitaplardır (İbn Sa‘d, VII, 345; Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 92). Zührî tarafından kayda geçirilen, fakat şahsına ait olmayan bu resmî tedvîn malzemesi arasında, Hişâm b. Abdülmelik tarafından bir yıl süreyle Zührî’nin rivayetlerini yazmakla görevlendirilen iki kâtibin kaydettiği bilgilerin bulunması da kuvvetle muhtemeldir. Onun önemli talebelerinden olan hadis hâfızı ve kâtip Şuayb b. Ebû Hamza söz konusu kişilerden biridir. Diğer yandan Zührî’nin tedvînden önceki yıllarda Mekke Valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’nin emriyle başladığı, ancak tamamlayamadığı ensâb yazımı çalışması da onun Emevî idaresinin himayesinde üstlendiği önemli bir faaliyettir (Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise, s. 113).

Zührî’nin Emevî idaresiyle ilişkisi bağlamında şarkiyatçılar tarafından ileri sürülen, onun Mescid-i Harâm ve Mescid-i Nebevî’nin yanı sıra Mescid-i Aksâ’ya yapılacak seyahatin faziletine dair rivayeti (Buhârî, “Teṭavvuʿ”, 1; Müslim, “Ḥac”, 511-512; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 95) Abdülmelik b. Mervân’ın talebi üzerine uydurduğu iddiası (Goldziher, II, 44-49) tarihî gerçeklerle uyuşmamaktadır. Goldziher’e göre Abdullah b. Zübeyr’in Mekke’ye hâkim olduğu dönemde Abdülmelik b. Mervân, Zührî’yi şahit gösterip söz konusu rivayeti delil olarak kullanmıştır. Ancak rivayetler Zührî’nin Dımaşk’a 82 (701) yılında geldiğini açıkça göstermektedir. Buna göre Zührî, Abdülmelik ile tanışmadan önce Abdullah b. Zübeyr öldürülmüş, Şam bölgesi hacılarının Hicaz’a gitmesinde Abdülmelik’in endişe ettiği sakınca sona ermiş, dolayısıyla onun bu konuda herhangi bir yönlendirme yapmasına ihtiyaç kalmamıştır (Koçyiğit, XXI [1976], s. 64-66, 79-83). Öte yandan Abdullah b. Zübeyr’in Mekke’ye hâkim olduğu dönemde kendisini destekleyen bir ailenin ferdi olarak Zührî’nin Abdülmelik’e böyle bir yardımda bulunması mümkün değildir.

Zührî 17 Ramazan 124’te (25 Temmuz 742) Vâdilkurâ yakınlarında kendisine ait Şağb denilen yerde vefat etti ve oraya defnedildi. Seyrek sakallı olan Zührî sakalını ve uzatıp arkada topladığı saçlarını siyaha boyardı. Gözünde hafif bir rahatsızlığı bulunduğu için kendisine “Uaymiş” (yağlı göz) denilirdi. Yaşlılığında bu rahatsızlığının ilerlediği anlaşılmaktadır. Yüzüğünün taşında, “Muhammed yes’elullāhe el-âfiyeh” ibaresinin yazılı olduğu kaydedilmektedir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 337). Zührî’nin dünya malına önem vermediği, çok cömert olduğu, ikramlarını kabul etmeyen muhaddislere hadis rivayet etmediği, kendisinden yardım isteyenlere verecek bir şey bulamadığında arkadaşlarından veya kölelerinden borç aldığı, bu sebeple sürekli borç içinde olduğu, yakınlarının bu konudaki uyarılarının sonuç vermediği bilinmektedir (İbn Asâkir, s. 95 vd., 107, 163-170, 177; Mizzî, XXVI, 435). Zührî, “Eli açık adam geçmişten ders alamaz” sözünü bu uyarılar üzerine söylemiştir. Emevî halifelerinin çeşitli dönemlerde onun borçlarını ödemelerine ve her seferinde bir daha borçlanmayacağına dair kendisinden söz almalarına rağmen öldüğünde çok miktarda borcu çıkmış ve arazisi satılarak borcu ödenmiştir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 342).

Zührî’nin öne çıktığı başlıca alanlar şunlardır: Hadis. Zührî’nin bir hadis âlimi olarak şöhreti tedvîndeki rolüyle sınırlı değildir. Onun hadisçiliğinin güvenilir bir râvi olması, çok hadis rivayet etmesi, Hicaz ve Şam bölgelerinin hadislerini en iyi bilen kişi sıfatıyla yıllarca bu bölgeler arasında yaptığı seyahatlerle ilmî alışverişin yönünü tayin etmesi, Şam bölgesinde isnadlı hadis rivayetini başlatması, tebeu’t-tâbiîn döneminde görüşleri ve eserleriyle etkili olan, tasnif döneminin erken safhalarına ait ürünleri veren belli başlı şahıslara hocalık etmesi gibi yönleri de önemlidir. Ehl-i Medîne’nin hadislerini de en iyi bilen, hadisleri usulüne uygun biçimde en doğru şekilde rivayet eden kişi olarak tanıtılan Zührî (Tirmizî, V, 748; Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 94-98) aynı zamanda Ahmed b. Hanbel’e ve Nesâî’ye göre “esahhu’l-esânîd”lerde yer almaktadır (Hâkim en-Nîsâbûrî, s. 53-56; Mizzî, X, 152; XXVI, 435). Şam ile Hicaz arasında seyahat ettiği yaklaşık kırk beş yıllık dönem boyunca ilim meclislerini dolaşan Zührî hiç kimseden yeni bir hadis öğrenmediğini iddia edecek kadar çok hadis biliyordu. Ondan aktarılan hadislerin sayısı 2200 civarında olup bunların yarısı müsned yani merfûdur. 200 kadarı sika olmayan râvilerden nakledilen bu rivayetler içinde hakkında ihtilâf edilenlerin sayısı elli kadardır ve bunlar da tamamen zayıf değildir (İbn Hacer el-Askalânî, V, 286; rivayetlerinin sayısı hakkında bk. Hâris Süleyman ed-Dârî, s. 329-340).

Dımaşk’ta rivayet ettiği hadislerin halk tarafından isnadsız aktarıldığını gören Zührî buna karşı çıkmış, bunun üzerine Dımaşklılar hadisleri isnadla rivayet etmeye başlamıştır (İbn Sa‘d, VII, 437). Mâlik b. Enes’in, “Hadisleri isnadla ilk rivayet eden kişi Zührî’dir” sözü (İbn Ebû Hâtim, I, 20; VIII, 74) bütün İslâm coğrafyasında isnad uygulamasının Zührî tarafından başlatılmasından ziyade onun bu konuda Şam bölgesindeki öncülüğüne işaret etmektedir. Zira isnad kullanımının Hicaz ve Irak gibi bölgelerde daha önce başladığında şüphe yoktur. İsnadı rivayetlerin rastgele dağılmasını engelleyen dizgin ve yulara benzeten Zührî (Tirmizî, V, 754), vefatından kısa bir süre önce Mekke’de ders verdiği genç Süfyân b. Uyeyne’ye bir hadisi isnadsız olarak öğrenmek istemesi üzerine, “Çatıya merdivensiz çıkabilir misin?” diye tepki göstermiştir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 347). İsnad konusundaki hassasiyetine rağmen Zührî de zaman zaman mürsel hadis rivayet ettiği gerekçesiyle eleştirilmiştir. Onun mürselleri, büyük tâbiîlerin mürselleri gibi sadece sahâbenin değil aynı zamanda bir sonraki râvinin de düştüğü mu‘dal rivayetler kabilinden olduğu için Saîd b. Müseyyeb ve Urve b. Zübeyr gibi tâbiîlerin mürselleriyle bir tutulmamıştır (a.g.e., V, 338-339). Bazı mürselleri ise Süleyman b. Erkam gibi kendisinden küçük ve zayıf bir râviden alındığı anlaşılmasın diye mürsel olarak aktardığı gerekçesiyle Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Şâfiî, Yahyâ b. Maîn ve Ali b. Medînî gibi şahsiyetler tarafından hüccet sayılmamıştır. Ancak Ahmed b. Sâlih et-Taberî bu görüşe itiraz etmiştir (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 157-160). Mâlik b. Enes’in el-Muvaṭṭaʾında ona ait mürsellerin bulunması (meselâ bk. “ʿÎdeyn”, 3) Zührî’nin bu kabil rivayetlerinin tamamen göz ardı edilmediğini göstermektedir.

Zührî’nin hadislerin yazılmasıyla ilgili tavrı hakkında farklı bilgiler mevcuttur. Bazı kaynaklarda gençlik yıllarında öğrendiği her şeyi kaydettiği (İbn Sa‘d, VII, 433), bazılarında ise başkaları hadis yazdığı halde onun yazmadığı, sadece uzun metinli hadisleri bir defalığına yazıp ezberledikten sonra bu metinleri imha ettiği belirtilmektedir (Mizzî, XXVI, 434). Bu rivayetler onun gençlik yıllarında hadis yazımına prensip olarak karşı çıkmadığını göstermektedir. Hocalığı döneminde ise önceleri hadislerin yazılmasına izin vermediği, talebelerinden hadisleri ilk duydukları anda ezberlemelerini istediği ve derste imlâdan değil soru-cevap yöntemiyle ilim alışverişinden yana olduğu halde (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 145) Hişâm b. Abdülmelik tarafından çocukları için hadis imlâ etmeye zorlandıktan sonra tavrını değiştirdiği ve herkese hadis yazdırdığı bilinmektedir (a.g.e., s. 62-63, 86-93). Onun hadisleri yazdırmaya karar vermesinde etkili olan ikinci bir sebep, muhtemelen bir kısmı kendisine ait bazı rivayetlerin Iraklı râviler tarafından değiştirildiğini görmesidir. Kendisinin, “Buradan bir karış olarak çıkan hadis Irak’tan döndüğünde bir kulaç olur” (a.g.e., V, 344) ve, “Meşriktan gelen şu tanımadığımız rivayetler olmasaydı hadis yazımına müsaade etmezdik” sözleri (Mizzî, XXVI, 433) bu anlamda değerlendirilmelidir. Zührî’nin tarihçiliğinin ayırt edici özellikleri arasında tarihle ilgili rivayetleri kayıt altına almasının zikredilmesi de (Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise, s. 121) yazılı metin kullandığının bir delilidir. Tedvîn sırasında ulaştığı her hadisi kaydettiğinde ise şüphe yoktur. Zira bu onun resmî faaliyetiydi. Zührî’nin evinde birçok kitap bulunduğuna dair bilgilerle (İbn Hallikân, IV, 177-178), çok az kitabı olduğuna veya ölümünün ardından hiç kitap bırakmadığına dair bilgiler (Mizzî, XXVI, 435) arasında çelişki yoktur. Muhtemelen o da devrindeki birçok âlim gibi şahsına ait nüshaları zamanla imha etmiştir. Zührî’nin vefatından sonra kitaplarının talebesi Muâviye b. Yahyâ es-Sadefî tarafından satın alındığını iddia eden M. Cook’un delil gösterdiği (Arabica, XLIV/4 [1997], s. 460) rivayette kastedilen metinlerin ise doğrudan Zührî’nin şahsına ait olmayıp başkaları tarafından onun rivayetlerinden meydana getirilmiş kitaplar olarak anlaşılması gerekir.

Sonraki hadis usulü kaynaklarında, Zührî’nin “tahammül ve edâ yolları” başlığı altında incelenen hususlardaki bazı görüşleri de bilinmektedir. Semâ ve kıraat arasında fark gözetmeyen Zührî bu iki yolla alınan hadislerin “haddesenâ” lafzıyla rivayet edilebileceğini kabul etmiştir (İbn Sa‘d, VII, 435; Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 150). Muhtemelen hadis yazdırmayı kabul ettikten sonraki dönemlerde talebelerinin getirdiği yazılı metinleri -kendisi veya talebesi okumadan- inceleyip rivayete izin vermek suretiyle (İbn Sa‘d, VII, 435; Tirmizî, V, 753) icâzetli münâvele yöntemini uygulamıştır. Bazı kaynaklara göre bu aynı zamanda i‘lâm usulünün ilk örneğidir (DİA, XXII, 72). Bazı öğrencilerine de mükâtebe yoluyla hadis rivayet etmiştir. Süfyân es-Sevrî, Zührî’nin kendisi veya talebesi tarafından okunmamış metinleri rivayete izin vermesini doğru bulmadığı için ondan hiç hadis almamıştır (Mizzî, XXVI, 440).

Zührî, Abdullah b. Ömer’in âzatlısı Nâfi‘den hadis rivayet etmemiş, onun bu tavrı yaşadığı dönemde mevâlîden hadis almama gibi bir prensibi olduğu şeklinde anlaşılmıştır. Kendisi bu konuda yaptığı açıklamada Nâfi‘ vasıtasıyla İbn Ömer’den aldığı hadisleri daha sonra İbn Ömer’in oğlu Sâlim’den dinlediğini ve Sâlim’i Nâfi‘den daha güvenilir saydığı için hadisleri ondan rivayet ettiğini, ashabın çocuklarından hadis alma imkânı bulduğu takdirde başkalarına gitmeye gerek duymadığını ifade etmiştir (İbn Sa‘d, VII, 434). Süleyman b. Yesâr, Tâvûs b. Keysân ve Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec gibi mevâlîden hadis rivayet etmesi (Mizzî, XXVI, 422, 424), onun mevâlîden hadis rivayetine prensip olarak karşı çıkmadığını gösterdiği gibi kendisine nisbet edilen bazı değerlendirmeler de mevâlînin rivayetlerine değil re’ylerine karşı olduğuna işaret etmektedir (İbn Abdülber en-Nemerî, II, 187).

Hadis meclislerini daha çok evinde ve mescidlerde düzenleyen Zührî’nin (M. M. Hasan Şürrâb, s. 213-217) hadis rivayet meclislerindeki tavırlarıyla ilgili bilgiler onun aynı zamanda talebenin ihtiyaçlarını gözeten iyi bir hoca olduğunu ortaya koymaktadır. “Ders uzayınca araya şeytan girer” sözü ona aittir. Zührî ders aralarında şiir ve sohbete yer vererek talebelerinin dinlenmesini sağlardı. Daima hâfızalarına güvenmelerini tavsiye ettiği öğrencilerine hadisleri ilk duydukları anda ezberlemeye çalışmalarını ve hocaya tekrar ettirmemelerini söylerdi (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 76-82, 153). Bilgilerin sağlam bir şekilde muhafaza edilebilmesi için sık sık müzakere yapılması gerektiğini hatırlatır, kendisinin gençlik yıllarında öğrendiği hadisleri evindeki câriyelere tekrar ettiğini anlatır, hâfızayı güçlendirecek birtakım teknikler önerirdi. Zaman zaman bedevîlerin yanına gidip hadis ve fıkıh öğrettiğine dair rivayetler de (a.g.e., s. 176) hem onlara hem kendisine faydalı uygulamalar şeklinde kabul edilebilir. Zührî’nin, dersleri sırasında hadisleri ezberinden rivayet ettiği, yazılı metinleri yanında bulundurmadığı anlaşılmaktadır. Hişâm b. Abdülmelik’in onun hâfızasının gücünü denemek amacıyla aynı hadisleri farklı zamanlarda ona yazdırması, Leys b. Sa‘d’ın kendisinin kitaplarını görme talebine olumsuz cevap vermesi bunu göstermektedir.

Tarih. İslâm tarih yazıcılığının önemli şahsiyetlerinden olan Zührî, Ebân b. Osman ve özellikle Urve b. Zübeyr gibi bu alanın öncülerinden sonra gelmiş ve Medine tarih ekolünün kurucusu sayılmıştır (el-Meġāzi’n-nebeviyye, neşredenin girişi, s. 30-31). Siyer ve tarih alanında en çok Urve’den yararlanmış, tarih anlayışını Vehb b. Münebbih gibi kıssalara ağırlık verenlerin aksine imkân nisbetinde sahih rivayetler üzerine kurmuş, bu anlayış kendisinden sonra Mûsâ b. Ukbe, Ma‘mer b. Râşid ve özellikle tarihçiliğini çok takdir ettiği İbn İshak gibi talebeleri tarafından sürdürülmüştür. Siyer anlatıcılığının ana çatısını ve bunun sonraki nesillerde izleyeceği yolu belirleyenlerden biri olan Zührî’nin tarihçiliği, aynı zamanda kendisinden önceki nesillerde ortaya çıkan siyasî ve itikadî anlaşmazlıklar ve gruplaşmalar, halifenin seçimle mi yoksa veraset yoluyla mı belirleneceği, idarî ve iktisadî düzenlemeler, divanın oluşturulması gibi problemlere tarihteki örneklere bakarak çözüm arama girişimi olarak kabul edilmektedir. Ayrıca onun kayıt altına aldığı rivayet malzemeleri ilk dönem tarihçiliği açısından önemli bir kaynak teşkil etmiştir (Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise, s. 110, 116, 120-121). Tarihle ilgili rivayetleri hadisçi gözüyle değerlendiren ve isnadların durumunu dikkate alan Zührî, olayları daha kolay takip edilebilir hale getirmek için, bir olayın farklı yönlerini anlatan rivayetlerin isnadlarını birleştirip ortak metin haline getirme anlayışının da öncülerindendir. Hişâm b. Urve’nin, “Zührî babamdan aldığı uzun hadisleri rivayet ederken muhakkak bir ekleme veya çıkarma yapardı” sözü (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 157) onun bu yönüne işaret etmektedir. Zührî helâli haram, haramı helâl göstermemek kaydıyla hadis metinlerinde takdim tehir yapılabileceğini kabul ederdi. Onun tarihle ilgili rivayetlerle diğer rivayetlerde telfîk yöntemini sık sık kullandığı anlaşılmaktadır (bunların meşhur hadis kitaplarındaki sayısı hakkında bk. DİA, XL, 400). Zührî’ye nisbet edilen megāzî ile ilgili eser (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1747) günümüze çeşitli eserlerin içinde parçalar halinde ulaşmıştır (örnekler için bk. Abdürrezzâk es-San‘ânî, V, 313-392; Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise, s. 100-110). Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin el-Muṣannef adlı eserinin megāzî bölümünde yer alan rivayetlerin büyük çoğunluğu Ma‘mer b. Râşid’in Zührî’den aktardığı haberlerden oluştuğu için bu kısmın Zührî’nin megāzîye dair eseri olduğu görüşü dile getirilmiş (DİA, XXXI, 236), aynı kısım Süheyl Zekkâr tarafından el-Meġāzi’n-nebeviyye adıyla müstakil olarak neşredilmiştir (Dımaşk 1401/1981). Kettânî’nin Zührî’ye nisbet ettiği es-Sîre de muhtemelen bu eserdir (er-Risâletü’l-müsteṭrafe, s. 106-107). Buhârî onun megāzî ile ilgili haberlerinin isnadını zikretmektedir (“Meġāzî”, 9). Zührî’nin ensâbla ilgili bir çalışması da kaydedilmekle birlikte bu eserin tamamlanmadığı anlaşılmaktadır (Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise, s. 113; Zekkâr, s. 33).

Fıkıh. Zührî daha çok hadis ve tarihi açısından önemli bir şahsiyet kabul edilmekle birlikte aynı zamanda önde gelen bir fakihtir. Özellikle Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Ubeydullah b. Abdullah gibi fukahâ-yi seb‘a mensubu hocalardan elde ettiği fıkıh birikimi sayesinde orta yaştaki tâbiîler içinde bu sahanın önde gelen isimlerinden olmuş, fıkıh ilmi açısından bazan İbrâhim en-Nehaî, Hammâd b. Ebû Süleyman, Hakem b. Uteybe ve Katâde b. Diâme’den üstün sayılmıştır. Uzun süre Dımaşk’ta yaşamasına rağmen ehl-i Medîne’nin önemli temsilcilerinden biri olarak anılır. Zührî, fukahâ-yi seb‘a ile ikinci asırda ehl-i Medîne’nin başta gelen ismi olan Mâlik b. Enes arasındaki neslin Rebîa b. Ebû Abdurrahman’la birlikte en büyük fakihidir. Bir dönem kadılık da yapan Zührî’nin Mâlik b. Enes tarafından Medine’nin tek muhaddis fakihi kabul edilmesi (İbn Sa‘d, VII, 434), Leys b. Sa‘d’a göre ise döneminde Medine fıkhının ve fetvasının reisi olması (Fesevî, I, 690) onun hadis ve fıkıh bilgisini akranlarına göre daha başarılı biçimde mezcettiğini göstermektedir. Zührî’nin fıkıh anlayışı ile aynı dönemde Irak’ta Hammâd b. Ebû Süleyman gibi isimlerin temsil ettiği çevrenin fıkıh anlayışı arasındaki en önemli fark, hakkında rivayet bulunmayan konularda re’ye dayalı hüküm verme meselesinde kendisini gösterir. Fıkıh anlayışı büyük oranda rivayetlere dayanan Zührî’nin yeni ortaya çıkan, hakkında herhangi bir rivayet bilmediği meselelerde hüküm vermekten olabildiğince kaçındığına ve zorunlu haller dışında re’ye başvurmadığına dair kayıtlar vardır (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 141). Leys b. Sa‘d’ın kendisine re’y ile belirlenmiş birtakım meseleler getirdiğinde sıkıntıya düştüğüne, ertesi gün rivayetlerle geldiğinde ise ferahladığına dair rivayetler bu tavrın örneklerindendir. Bu durum Zührî’nin re’ye hiç başvurmadığı anlamına gelmez; zira kendisi, hakkında nas bulunmayan konularda kendi ictihadıyla görüş bildiren tâbiîn âlimleri arasında sayılmış (İbn Abdülber en-Nemerî, II, 76-77), görüşlerine Mâlik b. Enes’in el-Muvaṭṭaʾı gibi ilk dönem kaynaklarında sıkça atıfta bulunulmuş, fetvalarının üç cilt tuttuğu belirtilmiştir (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 23). Ancak kendisine yöneltilen sorulara re’yi ile verdiği cevapları rivayetlerle destekleme eğilimindedir (meselâ bk. Buhârî, “Cumʿa”, 11). Ömer b. Abdülazîz’e nisbet edilen, “Zührî’nin rivayetlerini alın, re’yini bırakın” sözü (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 99) onun fıkhî meselelerdeki re’ylerinin değer taşımadığını değil, bunların rivayetlerle desteklendiğinde daha makbul sayıldığını ima etmektedir. J. Schacht (The Origins, s. 163, 175, 246-247) ve G. H. A. Juynboll (Muslim Tradition, s. 158; Encyclopedia of Canonical Ḥadīth, s. 690-691) gibi şarkiyatçılar tarafından ileri sürülen, Zührî’ye nisbet edilen kavil ve rivayetlerin çoğunun asılsız olduğu, sonraki nesiller tarafından onun adına uydurulduğu iddiası ise yeni kaynaklar ışığında bu rivayetleri inceleyen Batılı araştırmacılar tarafından da reddedilmektedir (meselâ bk. Motzki, I/1 [2000], s. 59-107).

“Sünnet-i mâziye bilgisi” Zührî’nin fıkıh birikiminin bir diğer önemli yönüdür. Belirli isnadlarla haber-i vâhid şeklinde rivayet edilen haberlerden ziyade Hz. Peygamber döneminden beri süregelen ve nesilden nesile aktarılan yerleşik uygulamalar olarak anlaşılan sünnet-i mâziye bilgisi Ömer b. Abdülazîz, Katâde b. Diâme ve Mekhûl b. Ebû Müslim gibi çağdaşlarının da söyledikleri gibi Zührî’nin rakipsiz kaldığı alanlardan biridir (Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, s. 110-122; Fesevî, I, 639, 642). Onun, bir önceki nesilde sünnet-i mâziye hususunda en büyük üstat sayılan Saîd b. Müseyyeb’den elde ettiği birikimi aktardığı öğrencileri arasında, diğer birçok unsurla birlikte sünnet-i mâziyeyi de amel-i ehl-i Medîne kapsamında değerlendiren Mâlik b. Enes başta gelir (Özkan, s. 96-97). Zührî’nin fıkıh anlayışı ve fıkıh ilmindeki yeri hakkında Adem Sengri bir doktora tezi (Fıḳhü’l-İmâm ez-Zührî fi’l-ʿibâdât ve’l-cihâd ve’l-eymân ve’l-eṭʿime, 1409, el-Câmiatü’l-İslâmiyye, Medine), Hakkı İsmâil Abdülilâh yüksek lisans tezi (Fıḳhü’l-İmâm ez-Zührî ve menhecühû fîh, Beyrut 1427/2006) hazırlamıştır.

Tefsir. Zührî’nin özellikle ahkâm âyetleri ve nâsih mensuh konusundaki görüşleri birçok tefsirde yer almaktadır (örnekler için bk. Hâris Süleyman ed-Dârî, s. 165-172). Kendisine en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ ile (nşr. A. Rippin, BSOAS, XLVII [1984], s. 22-43; nşr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1985, 1988, 1989; nşr. Mustafa Mahmûd el-Ezherî, Kahire 2008) Tenzîlü’l-Ḳurʾân (nşr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1963, 1980; en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ’un 1985, 1988 ve 2008 baskılarıyla birlikte de neşredilmiştir) adlı eserler nisbet edilmekle birlikte neşredenlerin de belirttiği gibi (A. Rippin, s. 43; Hâtim Sâlih ed-Dâmin, s. 9; Mustafa Mahmûd el-Ezherî, s. 22) her iki eserin de ona nisbeti şüphelidir. Ancak erken dönemde yazılan nâsih ve mensuha dair eserlerde (meselâ bk. Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, s. 359; Nehhâs, bk. bibl.) Zührî’ye birçok atıf yapılması onun bu konuda eser telif etmiş olması ihtimalini güçlendirmektedir. Zührî’ye izâfe edilen, “Fukaha en fazla nâsih ve mensuh hadisleri belirleme konusunda zorlanır” sözü de (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 346) kendisinin bu konuya iyice âşina olduğunun işaretidir. Zührî’nin fıkıhta olduğu gibi akaid konularında da re’yi benimsemediği anlaşılmaktadır. Kur’an ve hadislerin inançla ilgili tartışmalara konu edilmesine karşı çıkar; kavranması güç hadislerin yorumlanmadan rivayet edilmesi gerektiği kanaatindedir. Meselâ, “Zina eden kişi o esnada mümin değildir” rivayeti hakkındaki görüşü sorulduğunda, “Hadisleri size ulaştığı gibi insanlara ulaştırın, bu ne anlama gelir diye sormayın” cevabını vermiştir (a.g.e., V, 343, 346). Zührî ayrıca kadere imanı tevhid akîdesinin bir gereği gibi görmüş ve tevhide inandığı halde kadere inanmayanların tevhid anlayışının bozuk olduğunu belirtmiştir. Fesahat alanında da benzersiz sayılan Zührî, Ömer b. Abdülazîz ve Mûsâ b. Talha b. Ubeydullah ile birlikte dönemin en fasih konuşan kişileri arasında zikredilmiş, tergīb ve terhîb konularındaki bilgisinin de üst düzeyde bulunduğu ifade edilmiştir.

Zührî’nin rivayetleri Şuayb b. Ebû Hamza, Ahmed b. Sâlih et-Taberî, Zühlî, Ebû Bekir Muhammed b. Mihrân el-İsmâilî, Nesâî, Ebû Ali el-Mâsercisî ve Hasan b. Ali el-Cevherî gibi muhaddisler tarafından derlenmiş, İmam Müslim onun teferrüd ettiği râvilerin listesini yapmıştır (İbn Hayr, s. 145; Dârî, s. 340-347). Şuayb b. Ebû Hamza’nın Zührî’nin nakillerinden oluşturduğu nüshadaki bütün rivayetler Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde yer almaktadır (Necm Abdurrahman Halef, IV, 61). Şuayb’ın, vefatından hemen önce talebelerinin istinsah edip kendisinden rivayet etmeleri için izin verdiği bu nüshanın bir kısmı yayımlanmıştır (nşr. Nâfiz Hüseyin Hammâd-Nûr el-Hayle, Mecelletü Câmiʿati’l-Ezher bi-Ġazze, XIII [2011], s. 513-562; ayrıca bk. DİA, XL, 268). Zührî uzmanı olarak tanınan Zühlî’nin ez-Zühriyyât adlı derlemesi de kısmen neşredilmiştir (nşr. Süleyman Saîd Müreyzin, Mekke 1419-20/1999). Zührî’nin rivayet ettiği hadisleri çok bildiğinden dolayı “ez-Zühriyyü’s-sagīr” (Küçük Zührî) diye bilinen Ebû Ali el-Mâsercisî (ö. 365/976) bu esere ilâvelerde bulunmuştur (Zehebî, Teẕkiretü’l-ḥuffâẓ, III, 956). Yine Zühlî’ye ait olup ez-Zühriyyât ile aynı eser olması muhtemel bulunan ve ʿİlelü ḥadîs̱i’z-Zührî, Muḫtârât min rivâyâtihî ʿani’z-Zührî, Eḥâdîs̱ü’z-Zührî gibi adlarla anılan eserin bir nüshasının Zâhiriyye Kütüphanesi’nde yer aldığı (Hadis, nr. 83/10) belirtilmektedir (Necm Abdurrahman Halef, IV, 273-274). İbn Ebû Âsım’a ʿİlelü ḥadîs̱i’z-Zührî adlı bir eser nisbet edilmiş (DİA, XIX, 423), İbn Kayyim el-Cevziyye de Zührî’nin fetvalarının Muhammed b. Nûh tarafından üç cilt halinde derlendiğini bildirmiştir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 23).

Zührî hakkında Süleyman Ubeyd Hâzimî (el-İmâmü’z-Zührî el-muḥaddis̱, 1400, Câmiatü’l-Melik Abdülazîz), Sedat Özçelik (İbn Şihâb ez-Zührî’nin Hayatı ve Hadisçiliği, 2001, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) yüksek lisans; Abdurrahman Hâfız (The Life of az-Zuhri and His Scholarship in Quranic Sciences and Hadith and Sunna, 1977, University of Edinburgh), Hâris Süleyman ed-Dârî (el-İmâmü’z-Zührî ve es̱eruhû fi’s-sünne, Musul 1405/1985) ve Abdurrahman b. Muhammed Hasan Demfû (Merviyyâtü’l-İmâm ez-Zührî el-Muʿalle fî Kitâbi’l-ʿİlel li’d-Dâreḳutnî, I-IV, Riyad 1419/1999) doktora tezi hazırlamışlardır.

BİBLİYOGRAFYA

Zührî, el-Meġāzi’n-nebeviyye (nşr. Süheyl Zekkâr), Dımaşk 1401/1981, neşredenin girişi, s. 7-35.

a.mlf., en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ (nşr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin), Beyrut 1408/1988, neşredenin girişi, s. 9; a.e. (nşr. Mustafa Mahmûd el-Ezherî), Kahire 1429/2008, neşredenin girişi, s. 22.

Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, V, 313-492.

İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebî (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), III, 27.

Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ (nşr. Muhammed b. Sâlih el-Müdeyfir), Riyad 1411/1990, bk. İndeks.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ (nşr. Ali M. Ömer), Kahire 1421/2001, VII, 429-439.

Halîfe b. Hayyât, eṭ-Ṭabaḳāt (Zekkâr), s. 454.

Fesevî, el-Maʿrife ve’t-târîḫ, I, 639, 642, 690.

Tirmizî, el-ʿİlel (nşr. İbrâhim Atve İvaz), İstanbul 1992, V, 748, 753-754.

İbn Ebû Hâtim, el-Cerḥ ve’t-taʿdîl, I, 20; VIII, 74-76.

Nehhâs, en-Nâsiḫ ve’l-mensûḫ (nşr. Muhammed Abdüsselâm Muhammed), Küveyt 1408/1988, tür.yer.

Hâkim en-Nîsâbûrî, Maʿrifetü ʿulûmi’l-ḥadîs̱ (nşr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Beyrut, ts. (el-Mektebü’t-ticârî), s. 53-56.

İbn Abdülber en-Nemerî, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm (nşr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1388/1968, I, 91-92; II, 76-77, 187.

Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir, ez-Zührî (nşr. Şükrullah b. Ni‘metullah el-Kūcânî), Beyrut 1402/1982.

İbn Hayr, Fehrese, s. 145.

Yâkūt, Muʿcemü’l-büldân (Cündî), III, 398.

İbn Hallikân, Vefeyât, IV, 177-179.

Mizzî, Tehẕîbü’l-Kemâl, X, 152; XXVI, 419-444.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 326-350; VII, 188-192, 226.

a.mlf., Teẕkiretü’l-ḥuffâẓ, II, 682-683; III, 956.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 23.

Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, İḫtiṣâru ʿUlûmi’l-ḥadîs̱ (nşr. Ahmed M. Şâkir), Beyrut 1994, s. 55.

İbn Hacer el-Askalânî, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, Beyrut 1991, V, 180, 284-288, 486.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1747.

İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, I, 162-163.

Kettânî, er-Risâletü’l-müsteṭrafe, s. 4, 106-109.

J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950, s. 163, 175, 246-247.

I. Goldziher, Muslim Studies, Albany 1977, II, 44-49.

G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition, Cambridge 1983, s. 158.

a.mlf., Encyclopedia of Canonical Ḥadīth, Leiden 2007, s. 690-730.

Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise of Historical Writing among the Arabs (ed. ve trc. Lawrence I. Conrad), Princeton 1983, s. 76-121.

a.mlf., “İbn Şihâb ez-Zührî ve İslâm Tarih Yazıcılığının Başlamasındaki Rolü” (trc. Casim Avcı), Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6, Adapazarı 2002, s. 57-76.

Hâris Süleyman ed-Dârî, el-İmâmü’z-Zührî ve es̱eruhû fi’s-sünne, Musul 1405/1985.

M. M. Hasan Şürrâb, el-İmâmü’z-Zührî: ʿÂlimü’l-Ḥicâz ve’ş-Şâm, Dımaşk 1993.

Necm Abdurrahman Halef, İstidrâkât ʿalâ Târîḫi’t-türâs̱i’l-ʿArabî, Cidde 1422, IV, 42, 61, 273-274.

Ammâr Telâvî, Delîlü’r-resâʾili’l-câmiʿiyye fî ʿulûmi’l-ḥadîs̱i’n-nebevî fî muʿaẓẓami’l-câmiʿâti’l-İslâmiyye ḥattâ ʿâm 2002: el-Münâḳaşa ve’l-müseccele, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Belhî-Dârü’l-Beyrûtî), s. 47.

Halit Özkan, Hicrî İlk İki Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi Oluşumunda Sünnet ve Hadisin Yeri (doktora tezi, 2006), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 96-97.

Şaban Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İstanbul 2008, s. 169-195.

Talât Koçyiğit, “İbn Şihâb ez-Zührî”, AÜİFD, XXI (1976), s. 51-84.

a.mlf., “Zührî”, İA, XIII, 643-647.

M. Lecker, “Biographical Notes on Ibn Shihāb al-Zuhrī”, JSS, XLI (1996), s. 21-63.

a.mlf., “al-Zuhrī, Ibn Shihāb”, EI² (İng.), XI, 565-566.

M. Cook, “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam”, Arabica, XLIV/4, Leiden 1997, s. 437-530.

H. Motzki, “The Jurisprudence of Ibn Šihāb az-Zuhrī. A Source-critical Study”, Taquino, I/1, Bologna 2000, s. 59-116.

Raşit Küçük, “İbn Ebû Âsım”, DİA, XIX, 422-423.

Mücteba Uğur, “İ‘lâm”, a.e., XXII, 72.

Mirza Tokpınar, “el-Musannef”, a.e., XXXI, 236-237.

Mehmet Efendioğlu, “Tedvîn”, a.e., XL, 268.

Bünyamin Erul, “Telfîk”, a.e., XL, 400.