- 1/7Müellif: M. ŞÜKRÜ HANİOĞLUBölüme GitI. GİRİŞ Günümüz Türkçe’sinde Batılılaşma (Garplılaşma) tabiri, genel olarak Batı ülkeleri dışında kalan toplumlarda, özel olarak da Osmanlı Devleti i…
- 2/7Müellif: İLHAN KUTLUERBölüme GitII. FELSEFÎ DÜŞÜNCE Fâtih döneminde açılmış olan medreselerin programı, o dönemin ilim anlayışında aklî ilimlere gereken önemin verildiğini göstermekt…
- 3/7Müellif: HALİS AYHANBölüme GitIII. EĞİTİM ve ÖĞRETİM Tanzimat’tan kısa bir süre öncesinde Osmanlılar’daki öğretim kurumları şunlardır: 1. Din ilimleri öğretimi yapan okullar: Sıbya…
- 4/7Müellif: MEHMET ÂKİF AYDINBölüme GitIV. HUKUK Hukukta Batılılaşma, genel anlamdaki Batılılaşma’ya paralel olarak XIX. yüzyılda başlayan ve Cumhuriyet dönemindeki hukuk inkılâplarıyla dor…
- 5/7Müellif: M. ORHAN OKAYBölüme GitV. EDEBİYAT Türk edebiyatında Batılılaşma hemen her zaman siyasî Tanzimat hareketiyle beraber düşünülmüştür. Bunda, idarî ıslahatın ve edebî yenilikle…
- 6/7Müellif: SEMAVİ EYİCEBölüme GitVI. MİMARİ Batılılaşma dönemi Türk sanatı, klasik dönemle, eski prensiplere ve motiflere dönüşün başladığı Türk neo-klasiği arasında büyük bir safhadı…
- 7/7Müellif: HAYDAR SANALBölüme GitVII. MÛSİKİ Mûsikide Batılılaşma, başlangıçta tarih boyunca devam eden kültür akışının tabii bir neticesi olarak Batı dünyası ile karşılıklı yaşanan o…
I. GİRİŞ
Günümüz Türkçe’sinde Batılılaşma (Garplılaşma) tabiri, genel olarak Batı ülkeleri dışında kalan toplumlarda, özel olarak da Osmanlı Devleti ile Cumhuriyet Türkiyesi’nde Batı’nın gelişmişlik seviyesine ulaşabilmek için gerçekleştirilen siyasî, sosyal ve kültürel hareketleri ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Ancak Osmanlılar’ın Batı’ya yönelişinin başlangıcından beri öncelikle askerî ve eğitim müesseselerini içine alan değişme, başkalaşma ve gelişmelere, bir taraftan sosyal olayların karakteri, diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin tarihî özelliği ve coğrafî konumu dikkate alınarak birçok isim verilmiştir. XVIII. yüzyılın başlarında teceddüd veya ıslahat, daha sonra tanzimat olarak adlandırılan hareketler, İstanbul’un çeşitli kesimlerindeki farklı yaşayış biçimlerini de ifade etmek üzere asrîlik, asrîleşme gibi benzer kavramlarla da anlatılmaya çalışılmıştır. Osmanlılar’ın son yılları ve Cumhuriyet’in başlarında gözlenen gelişmeler Batılılaşma hareketini ifade edecek bir tarzda muasırlaşma, muasır medeniyet seviyesine ulaşma gibi tabirlerle de anlatılmış, dildeki sadeleştirme gayretiyle zamanla bunun yerine çağdaşlaşma deyimi benimsenmiştir.
Bazı araştırmacılar Batılılaşma kavramı yerine çağdaşlaşma veya modernleşme kavramlarını kullanmayı uygun görüyorlarsa da çağdaşlaşma Doğu-Batı farkı olmaksızın bütün toplumlar için geçerli bir harekettir ve farklı toplumların birbirlerinden bazı sosyal ve kültürel müesseseleri alması şeklindeki bir hareketi anlatmaktadır. Ayrıca modernleşme ve çağdaşlaşma kavramları Batılılaşma kavramında olduğu gibi kültürel ve sosyal değer ifadelerinden daha çok teknik, teknolojik, prodoktif, rantabl, rasyonel gibi ilk bakışta herhangi bir mânevî değer ifade etmeyen, nisbeten nötr ve daha çok maddî gelişmelere yönelik bir anlam taşımaktadır. Bu anlamda çağdaşlaşma veya modernleşme kavramları, yenileşme ve değişme hareketlerinin vazgeçilmez olanıdır; bütün milletler için söz konusu olup tarihin bütün devirlerinde görülen bir olgudur. Bu bakımdan Türk tarihinde özellikle Tanzimat’tan günümüze kadar yapılagelen değişiklik ve yenilikler için çağdaşlaşmadan çok Batılılaşma deyimi uygun düşmektedir.
Batılılaşma hareketinin Osmanlı Devleti içerisinde en yoğun bir şekilde tartışıldığı II. Meşrutiyet döneminde kendilerine Garpçılar adını veren bir grup ortaya çıkmıştır ki bunlar konu üzerinde yoğun bir tartışmayı başlattıkları gibi daha sonra kurulan yeni Cumhuriyet’in resmî ideolojisinin de önemli unsurlarını ortaya çıkarmışlardır. Günümüzdeki Türk toplumu üzerinde de etkileri süren bu hareketin son iki safhası Osmanlı Batılılaşması ile doğrudan ilişkili ve onun bir sonucu olmakla beraber ortaya çıkardığı değişiklik bakımından daha da önemlidir.
Osmanlı Devleti’nin ekonomik, idarî ve askerî sıkıntılarla karşılaşması devletin yöneticilerini ıslahat tedbirleri almaya sevketmiştir. Ancak genellikle yapıldığının aksine bu ıslahat tedbirlerini bir çeşit Batılılaşma başlangıcı olarak görmek yanlış olur. Genç Osman, IV. Murad ve Köprülüler devrindeki ilk ıslahat girişimleri, Batı’nın taklidi gibi bir düşüncenin tamamıyla dışında ve imparatorluğun meselelerine bütünüyle kendi iç dinamiği çerçevesinde çözümler bulma düşüncesini taşımıştır. Bunun ötesinde Osmanlı üst tabakaları ve yöneticileri Batı kültürüne karşı küçümseyici bakış açılarını sürdürmüşlerdir. Nitekim bu dönemde kaleme alınan, ıslahatı konu alan ve aralarında Koçi Bey Risâlesi gibi oldukça ün kazananları da bulunan eserlerde Batı’nın taklidi alanında herhangi bir ifadeye rastlanmaz ve problemlere, her şeyin düzen içinde olduğu eski dönemlerdeki kuralların uygulanması ile çözüm bulunması sürekli bir biçimde önerilir.
Bundan sonraki safha ise imparatorluğun Batı ile ilgilenmeye başlaması biçiminde ortaya çıkmıştır. Özellikle Lâle Devri süresince Batı kültür ve müesseselerine yoğun bir ilgi vardır. Damad İbrâhim Paşa tarafından Paris’e elçi olarak gönderilen Yirmisekiz Mehmed Çelebi’ye verilen tâlimatta, “Fransa’nın vesâit-i umrân ve maârifine dahi lâyıkıyla kesb-i ıttılâ ederek kabil-i tatbîk olanların takrîri” ifadesi göze çarpmaktadır. Nitekim Mehmed Çelebi, çok değişik bulduğu bu yapının görünürdeki özelliklerini ortaya koymaya çalıştığı gibi beraberinde Paris’e giden oğlu Said Mehmed Efendi de İstanbul’da matbaa kurmak için ilk girişimleri başlatmıştır. 1730-1731 Patrona Halil İsyanı ile sona eren Lâle Devri’nin ardından da Batı ile temaslar sürdürülmüştür. I. Mahmud, III. Mustafa ve I. Abdülhamid dönemlerinde bilhassa Batı’nın askerî usullerinin uygulanması çabalarına ağırlık verilmiş, Batı ile olan temaslar sıklaşmış ve dâimî elçiliklerin kurulması yaygınlaşmıştır. Bu girişimin “Avrupa kaidesi” çerçevesinde hareket etme fikriyle ortaya konulması ilginçtir. Nitekim Osmanlı metinlerinde söz konusu gelişme, “Avrupa’nın terakkiyât-ı cedîdesi ve Devlet-i Aliyye’nin vakt ü hâli iktizâsınca düvel-i Avrupa ile peydâ olan revâbıt-ı adîde düvel-i Avrupa kaidesince sefâret usulünün vaz‘ ve tesisi” biçiminde anlatılıyor. Nihayet III. Selim döneminde Batı ile temaslar arttırıldığı gibi özellikle askerî alanda Batılılaşma çabalarına büyük bir hız verilmiştir. Bu hususta özel görevle Paris’e gönderilen İshak Bey aracılığıyla bizzat Fransa kralından Fransızlar’ın söz konusu alandaki fikri sorulmuş ve bir dizi mektup teâti edilmiştir. Ancak bütün bu çabaların, temelde askerî bakımdan büyük bir çöküntü içinde olan bir devletin yöneticilerinin bu çöküntüye çare bulmanın ötesinde büyük bir yapı değişikliğini tasarlamadığı da bir gerçektir. Batı ile geliştirilen ilişkiler sonucunda buradaki değişik içtimaî yapı ve kültürle karşılaşan Osmanlı seçkinlerinin geçirdiği zihniyet değişikliğinin yakın tarihte yaşanılan büyük toplumsal değişimin hazırlayıcısı olduğunda şüphe yoktur. Bu ilişki sonrasında Batı ile temasa geçen başka sosyal yapılarda olduğu gibi Osmanlı toplumunda da Batı’yı tanıdığı için kendisini diğer toplum unsurlarının önünde gören ve kendisine öteki kesimleri eğitme, değiştirme ve yönlendirme vazifesini atfeden bir seçkinler grubu ortaya çıkmıştır.
Bu kimseler ilk merhalede çok değişik bir yapı karşısında bulunduklarını farketmişler ve hemen bunun sonrasında bu değişik yapının üstünlüğünü kabul etmişlerdir. Bu durum Ebûbekir Râtib Efendi’nin sefâretnâmesinde bir aşağılık kompleksi olarak ortaya konulurken başka bir yazıda galip Avusturyalı bir subay ile konuşturulan mağlûp hayalî Osmanlı zâbitinde Batı’nın üstünlüğünü kabul ve öğrenme arzusu şeklinde, Viyana’ya tahsil için gönderilen Osmanlı matematikçisinin kitabının önsözünde ise Osmanlılar’ın bilimi Batı dillerinde öğrenmelerinin gerekliliği biçiminde ortaya çıkıyordu (bk. bibl.). Batı ile temasa geçenlerin hepsinin üzerinde birleştikleri nokta, Batı’yı taklit etmek dışında bir çarenin kalmamış olduğu idi. Bundan sonra kaleme alınan çeşitli yazma eserlerde ve en ünlüsü herhalde Mustafa Sâmi Efendi’nin Avrupa Risâlesi olan matbu kitaplarda Avrupa ve kültürü mutlak bir üstünlük olarak ele alınırken mevcut iç yapı gerilik sebebi olarak takdim edilmiştir.
Bu şekilde başlatılan üçüncü merhale iç yapının yerine Batı tarzı bir yapının geçirilmesi şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu hiç şüphe yok ki Osmanlı tarihindeki en hassas zihniyet değişikliklerinden biridir. Bu yaklaşım bir dizi çok önemli sonuç ortaya çıkarmıştır. İlk olarak arzu edilen yeni yapıya yönelim toplumda yeni dengelerin ortaya çıkmasını sağlamış, belirtilen özelliklere sahip bir seçkinler grubu toplumda klasik usullerle seçkin olma yollarını tedrîcî bir biçimde kapatmaya başlamıştır. İkinci olarak kendilerini münevver sayan bu yeni seçkinlerle onların aydınlanmaya muhtaç gördükleri kitle arasındaki farklılık inanılmaz derecede artmıştır. Üçüncü olarak Batılılaşma’ya karşı çıkan kitle ile seçkinler arasında birinci grubun dindarlık-dinsizlik, ikinci grubun ise ilericilik-gericilik olarak gördükleri bir çatışma başlamıştır ki bu çatışma Osmanlı ve daha sonra Cumhuriyet dönemi Türk toplumunun uzun süre temel zihniyet problemi olma özelliğini taşımıştır. Burada Batılılaşma yanlısı seçkinlerin Batı’nın üstünlüğüne sebep olarak “ilim ve fünûn”u görmeleri Osmanlı-Türk düşüncesinde biyolojik materyalizmin ağırlık kazanması sonucunu doğurmuştur. Dördüncü olarak Lewis’in The Muslim Discovery of Europe adlı eserinde de (New York 1982) işaret ettiği gibi hıristiyan grupların Batılılaşma sonrasında müslümanlara göre toplumdaki rolleri daha hızlı ve olumlu bir değişikliğe uğramıştır ki bunda azınlıklar lehine dışarıdan yapılan maksatlı müdahalelerin önemli derecede tesiri olmuştur. Nihayet beşinci ve çok önemli bir sonuç, Osmanlı seçkinlerinin siyasî yapıyı da Batı esaslarına göre yeniden düzenlemeleri ve milletlerarası ilişkilerde Batı ile bütünleşme arzusunu benimsemeleridir.
Batı ile temasların başlamasından sonra Batı kültürünün üstünlüğü konusundaki yaklaşım inanılmaz bir hızla Osmanlı aydınlarının büyük bir bölümü tarafından benimsenmiştir. “Terakkiyât-ı cedîde” dönemin sihirli deyimi haline gelmiş, zihniyet alanındaki bu değişimle birlikte sanattan edebiyata, giyimden mimariye kadar Batılılaşma yanlısı bir değişme meydana gelmiştir. Ahmed Midhat Efendi Osmanlı toplumunda en çok kullanılan kelimenin “alafranga” olduğunu belirtirken buna işaret etmek istemişti. Burada dikkat edilmesi gereken nokta Batı yanlısı bu değişime olumlu değer atfedilmesidir. Nitekim bir süre sonra bir Osmanlı mizah dergisinde biri alaturka, diğeri alafranga kıyafetli iki hanım arasındaki konuşma karikatür biçiminde verilirken birinci hanım diğerinin kıyafetini ahlâkî açıdan eleştirmekte, buna karşılık o da, “Bu asr-ı terakkîde asıl sen utan kıyafetinden” şeklinde bir cevap vermektedir (Hayâl, nr. 157, 5 Haziran 1291). Burada kıyafetteki değişmenin terakkiye uyma biçimindeki bir değer kategorisi içinde sunulması son derece önemlidir. Nitekim bu yeni yaklaşım, aydınların ve idarî kadroların Batılılaşma’nın değil, onun ne ölçüde ve hangi alanlarda gerçekleştirileceğinin tartışılmasına başlamaları sonucunu doğurmuştur. Batılılaşma’yı reddeden ve onun sosyal yapı içerisinde çok önemli sorunlar yaratacağını ileri süren seçkinlerin genel seçkin kitlesi içerisindeki oranları çok düşük bir seviyeye inmiştir. Bu sahada verebileceğimiz dikkate değer bir örnek, Osmanlı seçkinlerinin okudukları kitaplar alanında Batılılaşma’nın yarattığı etkidir. Osmanlı Devleti’ndeki ansiklopedist akımın en önemli temsilcisi olan Münif Mehmed Paşa ve arkadaşlarının çıkardığı Mecmûa-i Fünûn, Şevval 1280 (Mart 1864) tarihinde kurulması düşünülen bir kütüphane için bağış talebinde bulunduğu zaman beş üst düzey yönetici kitaplarını hediye etmişlerdir. Toplam 126 cilt eser içinde Bacon, Shakespeare, Montesquieu, Helvetius külliyatından Adam Smith ve La Fontaine’in kitaplarına kadar Batılı yazarlarca kaleme alınmış örnekler bulunmasına karşılık İbn Haldûn’un Muḳaddime’si ile Kavâid-i Osmâniyye dışında hiçbir yerli ve Doğu eserine rastlanmamaktadır (Mecmûa-i Fünûn, nr. 22, Şevval 1280).
Siyaset alanında dinî gelenekçilikle siyasî liberalizmi beraber yürütmeye çalışmakla itham edilen bir kesim daha vardı ki Avrupa âdet ve düşüncelerinin taklitçileri tarafından, getirilmek istenen yeni seçkinciliğe ulaşamayan kişiler olarak değerlendirilen bu kesim Yeni Osmanlılar diye adlandırılmaktaydı. İslâmî siyasî değerlerle Batı tipi yönetim biçimlerini telife çalışan bu zümrenin görüşlerini yansıtan en önemli eserlerden biri olan Aḳvemü’l-mesâlik fî maʿrifeti aḥvâli’l-memâlik adlı kitabın yazarı Tunuslu Hayreddin Paşa gibi yönetici düşünürlerin fikirleri dahi Batılılaşma’yı daha genel anlamda düşünen kimselerce sert eleştirilere mâruz kalmış ve bu tenkitler rağbet görmüştür. Şemseddin Sâmi Bey’in Güneş mecmuasındaki makaleleri bu tenkitlerin en önemlileri olarak gösterilebilir. Kültürel alanda da klasik ifadelendirme ve sanat biçimlerinin yerini belirgin bir şekilde Batılı olanlar almaya başlamıştır. Ancak kültürel alanda en önemli sonuçların eğitim sisteminde Batı tipi eğitim müesseseleri kurulması ile ortaya çıktığı söylenebilir. Nitekim bu kurumlar, Batı kültürünü eskiden olduğu gibi sınırlı seyahatlerle tanıyan az sayıdaki seçkinlerin yerine bu kültür değerleriyle yetişen bir seçkinler grubu yetiştirmiştir. Bu grup Batı ile evvelce tanışanlardan çok daha kuvvetli bir biçimde kültür düzeyinde Batı’yı kendi toplumlarına mal etme arzusu taşımışlardır. Toplumu bu şekilde algılama ve onu değiştirme isteği bu seçkinler grubunu toplumsal gelişme ve değişmeyi bir çeşit ilericilik-gericilik mücadelesi olarak kabule yöneltmiş ve Batılılaşma taraftarları bu noktadan itibaren kuralları din tarafından belirlenen bir yapıda yeni bir sosyal dengeyi kurabilmek için İslâmiyet’in toplumda oynadığı rolü ikinci plana düşürmeye çalışmışlardır. Bu istek özellikle XIX. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Osmanlı aydınları nezdinde çok yoğun bir biyolojik materyalizm cereyanının yayılması sonucunu doğurmuştur. Şüphesiz bu sebeple bilhassa II. Abdülhamid döneminde bir yandan Batı tipi müesseseler kurulurken öte yandan bu merkezlerde yaygınlaşan biyolojik materyalizm cereyanına karşı tedbir alınmak istenmişse de bu kurumlar, yaşadıkları düzenle değer çatışmasına giren ve içinden çıktıkları sosyal gerçekliğin tamamıyla dışında bir diğer gerçekliği hayal eden fertler yetiştirme işlevi görmüşlerdir. Bu noktadan itibaren de Batılılaşma ve yaşanılanın dışında bir sosyal düzen kurma fikri eğitimle seçkinlik kazanan kitlenin temel arzusu olmuştur. Jön Türkler’in Batı tipi bir yönetim biçimi yani anayasa ve temsil kurumları istemeleri onların muhalefetinin yalnızca bir cephesini teşkil etmektedir. Bu kimselerin aynı zamanda Büchner’in eserlerini Madde ve Kuvvet adıyla Türkçe’ye tercüme ettiklerini unutmamak gerekir (aş.bk.). Sabahaddin Bey, “Medeniyyet-i Garbiyye ile münasebete giriştiğimizden beri memleketimizde bir intibâh-ı fikrî gözüküyor, bu münasebetten evvel cemiyetimiz bir hayât-ı fikrî ihtiva etmiyordu” derken (Terakkî, nr. 1, Nisan 1321) Batı’nın emperyalist ve yayılmacı politikalarına en sert bir biçimde karşı çıkan ve bu alandaki en önemli eserlerden La Faillite morale de la politique Occidentale en Orient’nın (Ziyad Ebüzziya tarafından Batının Doğu Politikasının Ahlâken İflası adıyla tercüme edilerek basılmıştır; İstanbul 1982) yazarı olan Ahmed Rızâ Bey, Brezilya’da olduğu gibi pozitivizmin şekillendirdiği bir toplum arzuluyor ve ülke şapka ile rahatlıkla dolaşılır bir hale gelmedikçe geri dönmemeyi düşünüyordu. Burada önemli olan nokta bu kimselerin, ılımlı Batılılaşma yanlıları gibi problemin esasını teşkil eden Batı bilim ve teknolojisinin imparatorluğa naklini ya da Avrupa güçleriyle olumlu ilişkiler ve Avrupa dengesinin parçası olarak milletlerarası ilişkilerde rol almayı arzulamanın ötesinde, Osmanlı dünyası için tamamen yabancı olan ve sosyal onay ve uzlaşma sağlanması imkânsız bulunan yeni bir değerler sistemi kurmak istemeleridir.
II. Meşrutiyet dönemi, Osmanlı toplumunda Batılılaşma konusundaki fikirlerin sistematik hale getirilerek kapsamlı ve etkili olduğu bir devre olma özelliğini taşımaktadır. Siyasî olarak kısa aralar dışında önce iktidarı denetleyen, sonra ele geçiren ve nihayet ülkeyi bir tek parti rejimi altında yöneten Osmanlı İttihat ve Terakkî Cemiyeti (Fırkası) temelde Batılılaşma hareketini olumlu karşılayıp özellikle hukuk düzeninde Batılılaşma yolundaki cereyanı hızlandırmışsa da çok radikal bir tavır içine girmemiştir. Meselâ Mecelle Komisyonu böyle radikal bir sonuç gerçekleştirmemiş, Hukūk-ı Âile Kararnâmesi ise telifçi bir karakter arzetmiştir (aş.bk.). Ziya Gökalp’in “yeni hayat” ve muasırlaşma fikri, Batılılaşma düşüncelerinden etkilenmekle beraber telifçi pek çok özellik taşımaktadır. Bu dönemde Batılılaşma alanındaki fikirler, Garpçılık adı verilen bir düşünce hareketi tarafından ortaya konulmuştur. Meşrutiyet’in ilânının hemen sonrasında Mehtab dergisinde (kapatıldığı dönemde Şebtâb adıyla da çıkmıştır) bu alanda ilk tartışmalar başlatılmıştır. 1911’de Doktor Abdullah Cevdet tarafından İstanbul’da yayımlanmaya başlanan İctihad mecmuası bu düşünce hareketinin merkezi haline gelmiştir. Başta Abdullah Cevdet, Kılıçzâde Hakkı ve Celâl Nûri beyler olmak üzere materyalizm, pozitivizm, Darvinizm, Freudizm gibi Batı’daki sivri akımlara kendilerini kaptıran pek çok yazar, Osmanlı toplumunun gerek yapısal problemlerin gerekse bu problemlere bağlı siyasî meselelerin çözümü için topyekün Batılılaşma dışında bir çaresinin bulunmadığını iddia etmişlerdir. Bu kimselere göre temel mesele “Asyaî kafalar”ın Batılılaştırılmasıdır. Garpçılar, bu temel değişim gerçekleştirilmeden yapılacak ıslahat veya değişikliğin bir sonuç getirmeyeceğini savunmuşlardır. İctihad başyazarı, “Biz Avrupa’ya gitmezsek Avrupa bize gelecek” şeklindeki anlatımı ile bu noktaya işaret etmek istemiştir. Garpçılar’a göre Batı ile onun dışındaki sosyal yapılar arasındaki ilişkiler güçlü ile zayıf, zengin ile fakir arasındaki ilişkilere benzemekteydi. Batılılaşma’nın hangi düzeyde gerçekleştirilmesi gerektiği tartışmasında Garpçılar klasik tezlerin ötesinde bir fikri ortaya atarak fert düzeyindeki bir değişikliği arzu ediyorlardı. Nitekim bu dönemde fert düzeyinde Avrupa âdâb-ı muâşeretini yayma konusundaki girişimler Garpçılar’ın temel çabalarından birisi haline geldi. İctihad’daki yayınların yanı sıra bilhassa Yirminci Asırda Zekâ mecmuasının resimler yardımıyla Avrupa âdâb-ı muâşeretini benimsetme yolundaki gayretlerini özellikle belirtmek gerekir. Garpçılar, Batılılaşma hareketi önünde engel olarak gördükleri din kurumuna ve geleneksel değerlere karşı da büyük bir mücadele başlatmışlardır. Bu alanda, Hollandalı Reinhardt Dozy’nin Essai sur l’histoire de l’Islamisme adlı kitabının Abdullah Cevdet tarafından Târîh-i İslâmiyet (İstanbul 1908) adıyla Türkçe’ye çevrilmesi olayında görüldüğü gibi bir yandan doğrudan dine yönelik eleştiriler ortaya konulurken diğer yandan dinin belirlediği sosyal yapıda ortaya çıktığı iddia edilen problemler tartışılmış ve Batılılaşma ile bunlara çözüm bulunacağı ileri sürülmüştür. Geleneksel değerler alanına gelince Garpçılar bunların, ister dinden kaynaklansın isterse kaynaklanmasın, sosyal gelişmenin önünde büyük bir engel teşkil ettiğini savunuyorlardı.
Garpçılar’ın kitaplarında ve başta İctihad olmak üzere çeşitli dergilerde yazdıkları makalelerde Batı’daki din karşıtı cereyanlardan basmakalıp alınan fikirlere dayanılarak sürekli bir biçimde geleneksel değerlerden tamamen arınmış, din kurumunu bir bâtıl itikadlar bütünü olarak gören ve bunların yerine Batılı değerleri ikame eden bir tipin profili çizilmiştir. Israrla işlenen bu tipler bazan bir hoca ile tartışan materyalist tıbbiye talebesi, bazan da halkı eğitmek gayreti içinde Avrupa’da tahsilde bulunan bir genç olmaktadır. Bu tiplerin en çarpıcı ve etkili biçimde ortaya konulduğu yazı dizileri, Kılıçzâde Hakkı Bey’in “Dinsizler” ve “Yûnus Hoca Hikâyeleri” başlığı ile kaleme aldıklarıdır. Meselâ birinci dizide tamamen Batı değerlerini benimseyen bir ailenin hayat tarzı ve geleneksel yapı içerisinde yaşayan diğer insanlara göre elde ettiği avantajlar ele alınmaktadır. Burada çizilen ideal tip de, belirtildiği gibi, içinden çıktığı sosyal gerçekliğin dışında ve üstün olduğuna inanılan bir diğer gerçekliğin değerlerini benimsemekte ve bununla da kendi toplumunu normal gelişiminin çok ötesinde bir hızla ve olumlu bir biçimde değiştireceğine inanmaktadır.
Nihayet Garpçılar yeni bir ahlâka sahip kılmak istedikleri ferde girişimci bir karakter vermek istemektedirler. Bunun yanı sıra dergilerinde klasik Yunan düşünürlerinden başlayarak pek çok materyalist düşünürün fikirlerini tanıtmışlardır. Aynı zamanda dinden bağımsız bir ahlâk anlayışının benimsetilmesi için Sanfani gibi yazarların eserleri Türkçe’ye çevrilmiştir (Tıbbiyeli ve Nişanlısı, İstanbul 1912).
Bu inançla Garpçılar Batılılaşma konusunda bir de o döneme kadar görülmemiş sistematik bir plan hazırlamışlardır. 1912 yılında yazılan ve gerek yerli gerekse yabancı pek çok yazar tarafından Abdullah Cevdet’e atfedilen bu taslak gerçekte Kılıçzâde Hakkı Bey tarafından kaleme alınmıştır. Planın ilk maddesi, hânedan mensuplarının ve özellikle şehzadelerin eğitimiyle ilgili olup burada Avrupa ülkelerinde olduğu gibi genç şehzadelerin orduda görev almaları istenmektedir. İkinci maddede modern Batılı değerlerin geleneksel değerlerin yerini nasıl alması gerektiği konusunda ilginç bir teklif yapılmakta ve binaların üzerine asılan “Yâ Hâfız” levhalarının altına bir de sigorta şirketinin levhasının asılması önerilmektedir. Üçüncü maddede önemli bir istek olarak Bizanslılar’ın başlığı olarak tanımlanan fesin terkedilmesi, yerine yeni bir millî başlığın alınması ve askerî kalpakların dahi değiştirilerek eski Türkler’in kullandıkları başlıklara benzer, fakat çağın “nezaket”ine uygun bir başlık kabulü önerilmektedir. Dördüncü maddede kadınlara çeşitli hakların verilmesi ve dinî makamların bu konuya karışmamaları istenmektedir. Aynı konuyu ele alan beşinci maddeden sonra altıncı madde ile tekke ve zâviyelerin ilga edilmesi, bir sonraki madde ile de medreselerin kapatılarak yerlerine Batı yöntemlerine göre eğitim veren kurumların tesisi talep edilmektedir. Geleneksel alışkanlıkların terkedilmesi gereğine işaret eden sekizinci madde sonrasında dokuz ve on birinci maddeler yeni bir ahlâk telakkisi oluşturma etrafındaki teklifleri ele almakta, onuncu madde ise cemiyetlerin yönetime dair işlerle ilgilenmemelerini önermektedir. On ikinci madde, meşihatta yapılacak bir reform ile bu makamın modernleşme taraftarlarının destekçisi durumuna getirilmesini teklif etmektedir. On üçüncü madde orduda yapılması düşünülen ıslahat hakkındadır. On dördüncü maddede bütün mezheplerin tek bir mezhep çatısı altında birleştirilmesi teklif edilmektedir. On beşinci madde dilde yapılması düşünülen reformu tartışmakta, on altıncı maddede özel girişimin toplumda itici güç olması gerektiği belirtilmekte, on yedinci maddede geleneksel değerlerin bırakılması yolundaki istekler tekrarlanmakta, on sekizinci maddede ise kanunlarda çağın gereklerine uygun reformların yapılması istenmektedir.
Cezaî takibata uğramamak için yer yer gülünç örneklerle işlenen bu yazı dizisinin önemli bir yanı da daha sonra Cumhuriyet rejiminin gerçekleştirmeye çalıştığı bir düzenin tasarımı olmasıdır.
Batıcılar bu tezleri yüzünden toplumun çeşitli kesimlerinden önemli tepkiler almışlar ve bilhassa meşihat makamından yapılan müracaatlar sonucunda bu alanda kaleme alınan yazılar sebebiyle Garpçı yazarlar yargılanmış ve dergileri kapatılmıştır. Özellikle İslâmcı dergiler Batılılaşma yolundaki tezlere karşı yoğun bir muhalefeti dile getirmişlerdir. Nitekim bu muhalefet Garpçılar üzerinde de etkisini göstermiş ve Batılılaşma’nın sınırı, ölçüsü, yöntemi, gayesi vb. konulardaki tartışmalar onları ikiye bölmüştür. Balkan savaşlarının Osmanlı kamuoyunda meydana getirdiği radikalleştirici tesir Batıcılar’ın tezlerinde de benzer bir etkiyi doğurmuş, bu da aralarında büyük bir ayrılığa yol açmıştır. Bu şartlar altında Celâl Nuri Bey İctihad mecmuasında “Şîme-i Husûmet” başlıklı bir makale yazmış ve Batı’nın Osmanlı toplumuyla hiçbir zaman dost olmadığını ve bundan dolayı Batılılaşma’nın Batı’ya rağmen sürdürülmesi gerektiğini iddia etmiştir. Aynı mecmuanın bir sonraki sayısında bu yazıya cevap veren Abdullah Cevdet ise bu görüşün tamamen yanlış olduğunu, Osmanlılar’ın Batı’nın bir talebesinden başka bir şey olmadıklarını belirtmiş ve bir tek medeniyet bulunduğunu, bunun da Avrupa medeniyeti olduğunu, dolayısıyla bunun gülü ve dikeni ile alınmasının elzem olduğunu ileri sürmüştür. Bu tartışma sonrasında söz konusu fikirler etrafında ikiye ayrılan Batıcılar’dan “tam Batıcılar” eskiden olduğu gibi İctihad mecmuasında tezlerini dile getirirken “kısmî Batıcılar” Celâl Nuri Bey’in liderliğinde Serbest Fikir (kapatıldıkça Uhuvvet-i Fikriyye ve Hürriyet-i Fikriyye adlarıyla çıkarılmıştır) dergisindeki yazılarında tam Batıcılığın Osmanlı Devleti’nin Batı’nın bir uydusu durumuna gelmesinden başka bir anlam taşımadığını belirtmişler ve bu alanda bir sınır çizilmesinin gerekliliğine işaret etmişlerdir. Celâl Nuri Bey bu dergideki yazılarında geleneksel değerlerden olumlu olanların seçilerek bunlardan faydalanma yollarının bulunmasını istemiştir.
II. Meşrutiyet dönemindeki Batılılaşma faaliyetleri incelendiğinde Garpçılar’ın, siyasî olmaktan oldukça uzak ve temelde fertte yeni bir ahlâk anlayışı gerçekleştirilecek sosyal değişim projesi ortaya koymuş oldukları görülmüştür. Nitekim daha sonra Garpçılar’ın bir bölümü Kurtuluş Savaşı’na destek olurken diğer bölümünün İstanbul hükümetleri tarafından önemli makamlara getirilmeleri, onların temel meselelerinin siyasî mücadele olmadığını göstermektedir. Ayrıca İttihat ve Terakkî de özellikle yasal alanda Batılılaşma yanlısı çabalar içinde olmakla birlikte Garpçılar’ın temel yayın organı olan İctihad’ın yayın faaliyetini durdurmuştu. I. Dünya Savaşı sırasında en önemli yayın organlarının kapatılmış olması bu akımın faaliyetine büyük darbe vurmuştur. Bunun yanı sıra savaş şartlarının ve örfî idare makamlarının bu şartlar içinde sakıncalı kabul ettiği neşriyata izin vermemesi de bu kimselerin eylemlerini asgariye indiren bir diğer sebep olmuştur. Bu yüzden savaş yıllarında Garpçılar’ın Celâl Nuri Bey’in Edebiyyât-ı Umûmiyye Mecmuası’ndaki makaleleri ve Abdullah Cevdet Bey’in İkdam gazetesindeki kısa süreli başyazarlığı dışında bir yayın faaliyeti olmamıştır.
Kurtuluş Savaşı sonrasında kurulan yeni siyasî yapının temel dayanaklarından birisini de Batıcılık alanındaki fikirler meydana getirmiştir. Bu durum, II. Meşrutiyet döneminin ünlü Garpçılar’ının yeni rejimdeki mevkileriyle de gözlemlenebilir. Kılıçzâde Hakkı Bey ve Celâl Nuri Bey yeni dönemde mebus olmuşlardır. Abdullah Cevdet de bizzat M. Kemal Atatürk tarafından kabul edilip Elazığ mebusluğu gündeme gelmişse de kişiliği hakkındaki olumsuz tesbitler bunu imkânsız hale getirmiştir (bk. ABDULLAH CEVDET).
Yeni rejim kendisini Osmanlı Devleti’nin bağlı bulunduğu değerler sistemiyle bütünleşme zorunda saymadığı, ayrıca demokratik kamuoyu kaygısı da taşımadığı için Batılılaşma konusunda çok daha radikal adımlar atmıştır. Tanzimat’tan beri süren ikili yapılar tesisi fikri ve eskinin yanında yeniyi yaşatma davranışı tamamen terkedilmiş ve her alanda tam bir Batılılaşma çabası başlatılmıştır. Cumhuriyet rejimi ulaşılması gereken hedef olarak da “muasır medeniyet” şeklinde tavsif ettiği Batı medeniyetini göstermiştir.
Garpçılar’ın II. Meşrutiyet döneminden itibaren ileri sürdükleri görüşlerden pek çoğu Cumhuriyet döneminde uygulama alanına konmuştur. Fert düzeyinde Batı değerlerini kabul ettirme yolunda önemli ve sert tedbirlerle desteklenen girişimler yapılmış, “Şapka İktisâsı Hakkındaki Kanun”da en belirgin biçimde görüldüğü gibi bu alanda daha önce yapılmamış uygulamalar ortaya konulmuştur. Başta Abdullah Cevdet’in yayımladığı Mükemmel ve Resimli Âdâb-ı Muâşeret Rehberi (İstanbul 1927) olmak üzere Avrupa âdâb-ı muâşeret kitaplarından uyarlanan pek çok rehber de bu dönemde yayımlanmıştır.
Eğitim alanında tamamen Batı usulleriyle çalışan müesseseler kurulmuştur (aş.bk.). Zikredilmesi gereken bir diğer büyük değişiklik, 1928 yılında Arap harfleri yerine Latin harflerinin kullanımının kabulüdür. Hukuk alanında da en önemli değişiklik, hiç şüphesiz 1926 yılında İsviçre medenî ve borçlar kanunlarının kabulü olmuştur (aş.bk.). Garpçılar’ın toplumda İslâmiyet’in oynadığı rolleri ikinci plana geçirmek alanındaki fikirleri de yeni rejimin uygulamalarından birisini teşkil etmiştir. Bu dönemde en ünlüleri Le Bon Sans (Déscartes) olan pek çok eser maarif bütçesinden yapılan destekle Türkçe’ye çevrilmiştir.
Cumhuriyet rejimine geçiş ile bilhassa tek parti ve şeflik yönetiminin sonuna kadar, Batılılaşma resmî ideolojinin önemli bir parçasını teşkil etmiştir. Batılılaşma hareketine yönelik nisbeten bağımsız ve tenkitçi bakış açıları, Cumhuriyet’in Takrîr-i Sükûn Kanunu’na kadar olan dönemindeki yazılar istisna edilirse, 1950 sonrasında ortaya konulmaya başlanmıştır. Bu alanda zikredilmesi gereken en önemli tenkitler, Mümtaz Turhan’ın Garblılaşmanın Neresindeyiz adlı eseriyle Ali Fuat Başgil’in medenî kanun ile ilgili makaleleridir.
Batılılaşma hareketinin Osmanlı Devleti ve Türkiye Cumhuriyeti’ndeki etkileri ve sonuçları düşünüldüğünde bu çabanın yaşanılan sosyal değişimin çok önemli bir belirleyicisi olduğunda şüphe bulunmamaktadır.
BİBLİYOGRAFYA
Ebûbekir Râtib Efendi, Seyahatnâme, İÜ Ktp., TY, nr. 6096.
Bir Osmanlı Zâbiti İle Bir Ecnebi Zâbitinin Mükâlemesi, İÜ Ktp., TY, nr. 6623.
Hamdi, Beyân-ı Fâide-i Cedîde, İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Muallim Cevdet, nr. K. 51/1.
Koçi Bey, Risâle (Danışman).
Mustafa Sâmi Efendi, Avrupa Risâlesi, İstanbul 1256.
Ahmed Midhat, Avrupa Âdâb-ı Muâşereti Yahut Alafranga, İstanbul 1312.
Ahmed Rızâ, Batının Doğu Politikasının Ahlâken İflası (trc. Ziyad Ebüzziya), İstanbul 1982.
Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, İstanbul 1933.
Karal, Osmanlı Tarihi, V.
Tanpınar, Türk Edebiyatı Tarihi.
Tarık Zafer Tunaya, Türkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul 1960.
Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978.
Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1979.
Mümtaz Turhan, Garblılaşmanın Neresindeyiz, İstanbul 1980.
M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul, ts.
a.mlf., Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük: 1889-1902, İstanbul, ts.
Sabri Ülgener, İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası, İstanbul 1981.
Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul 1983.
Mecmûa-i Funûn, nr. 22, İstanbul 1280.
Celal Nûri, “Şîme-i Husûmet”, İctihad, nr. 88, İstanbul 1329, s. 1949-1951.
Hayâl, İstanbul, nr. 157, 5 Haziran 1921.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1992 yılında İstanbul’da basılan 5. cildinde, 148-152 numaralı sayfalarda yer almıştır.
II. FELSEFÎ DÜŞÜNCE
Fâtih döneminde açılmış olan medreselerin programı, o dönemin ilim anlayışında aklî ilimlere gereken önemin verildiğini göstermektedir. Ayrıca klasik çağın iki ünlü düşünürü olan Gazzâlî ve İbn Rüşd’e ait Tehâfüt’lerin yine aynı dönemde Hocazâde Muslihuddin ve Alâeddîn-i Tûsî’nin kaleminde tartışılmış olması, medreselerdeki felsefî derinlik ve yatkınlığın bir işaretidir. Ancak Fâtih döneminde görülen bu canlılığı entelektüel şahsiyetinde parlak bir şekilde yansıtan Molla Lutfî’nin sonunda kıskançlığa kurban giderek idam edilmesi, herhalde XVII. yüzyıla gelindiğinde iyice farkedilecek olan yozlaşma ve gerilemenin de ilk işaretiydi. XVI. yüzyılda Taşköprizâde’nin Miftâḥu’s-saʿâde adlı eserini kaleme alarak felsefî ilimleri tanıtması ve hatta din bakımından bu ilimlerin tahsilinin gerekli olduğunu telkin etmesi kalıcı olumlu gelenekler oluşturmaya yetmedi. Koçi Bey tarafından IV. Murad’a sunulan lâyiha medresenin müessese çapında geçirdiği bunalımı dile getiriyordu. Özellikle Kâtib Çelebi’nin, Mîzânü’l-hak adlı eserinde medresedeki felsefî ilimlere karşı gösterilen aleyhtarlığı acı acı eleştirme gereğini duyması, XVII. yüzyılın aklî ilimler ve medrese ilişkisi bakımından sonun başlangıcını işaret ettiğini göstermektedir.
Damad İbrâhim Paşa’nın oluşturduğu tercüme kurulu içinde yer alan ve onun emriyle Aristo’nun Fizika’sını Yunanca aslından Türkçe’ye çevirip şerheden Yanyalı Esad Efendi, herhalde doğrudan doğruya medrese ilim anlayışının bir temsilcisi olarak değil şahsî kabiliyet ve eğilimleriyle Osmanlı felsefî kültür tarihinde dönemi için bir istisna teşkil eder. Yine Tanzimat’ın hemen öncesindeki dönemde Gelenbevî İsmâil Efendi’nin başta mantık ve matematik olmak üzere felsefî ilimlerde gösterdiği başarıyı da medrese geleneğine bağlamak mümkün değildir. Zira medrese son zamanlara kadar Esîrüddin el-Ebherî’nin Hidâyetü’l-ḥikme adlı felsefe el kitabına Kadı Mîr’in yaptığı şerhle yetinmiş görünmektedir. Bunun yanı sıra Gelenbevî’nin mantık ve matematik anlayışının epistemoloji alanında klasik İslâm eserlerini aşan bir başarı elde etmediğini, Batılı anlamda bir mantık-matematik anlayışının Başhoca İshak Efendi’yle temsil edildiğini belirtmek gerekir. III. Selim zamanında kurulan askerî eğitim kurumlarında modern bilimlerle yakından temasa geçilmiş olması, bir Batılılaşma sürecinin başlamasından ziyade pratik askerî amaçlı hedeflere ulaşma yolunda Batı bilimiyle temastan ibaret görünmektedir. Batı’yla temasın bir kültür bunalımına yol açması, Tanzimat ve sonrasındaki genel fikrî atmosfer içinde tabii bir gelişme olarak kendini gösterecektir.
III. Ahmed zamanının tarihçisi olan Naîmâ ünlü tarihinde İbn Haldûn’un “devletlerin ömrü” ile ilgili teorisine yer vermiş, ancak Osmanlı Devleti’nin bünyesinde baş gösteren rahatsızlıkların hâzık hekimler elinde giderilebileceğini yazmıştı. O dönemde bir tarihçinin İbn Haldûn’a ait teoriyi gündeme getirmesi muhtemelen devletin âkıbeti konusundaki tereddüt ve kaygının ifadesiydi. Ancak Muḳaddime’nin Pîrîzâde’nin başladığı ve Cevdet Paşa’nın tamamladığı Türkçe tercümesi herhalde eski bünyeye ait birçok uzvun yaşlanmış olduğu duygusunu kuvvetlendirmiş olmalıydı. Bu yüzden Tanzimat değişme ihtiyacının en somut ve resmî ifadesi oldu; Batı medeniyetinin gücü karşısında Osmanlı medeniyet geleneğine sımsıkı sarılarak modernleşmek suretiyle mânevî ve kültürel bünye üzerinde Batı’dan gelecek tahribata karşı Osmanlı kimliğinin korunabileceği tezi üzerine kurulan Tanzimat fikri bir kültür ikiliği doğurdu. Meselâ bir yandan Nâmık Kemal iktisadî liberalizmi savunurken diğer yandan Ali Suâvi’nin Gazzâlî’nin eserlerinden bir iktisat felsefesi çıkarmaya çalışması bu ikiliğin belirgin bir ifadesidir. Ayrıca eğitim sisteminde artık bir zorunluluk halini almış olan mektep-medrese ikiliği de o dönemin fikrî yapısındaki gelenekçi-modern çatışmasının bir simgesi haline gelmiştir. Tanzimat zihniyetini çok güzel ifade eden şu cümleler Nâmık Kemal’e aittir: “İktisâb-ı medeniyyete çalışan akvâm için tamamı tamamına Avrupa’yı taklit etmek neden lâzım gelsin? Birtakım hakayık-ı ilmiyye vardır ki dünyanın hiçbir tarafında değişmez. Temeddün için Çinliler’den sülük kebabı almaya muhtaç olmadığımız gibi Avrupalılar’ın dansını, usûl-i münâkehâtını taklide de hiçbir surette mecbur değiliz” (bk. Ülken, Tanzimat I, s. 762).
Nâmık Kemal’in geleneksel kültür ve çağdaşlaşma problemine bakışı Tanzimat aydınının fikrî tavrını temsil ederken bir Tanzimat devlet adamı olan Âlî Paşa’nın şu sözleri de geleneksel yapı ile çağdaşlaşma arasındaki tezadı vurgulamaktaydı: “Biz yürümeliyiz, çok geride kaldığımız için hızlı yürümeliyiz. Fakat çabuk yürüyeceğiz diye istim kazanlarını havaya uçurmamalıyız” (bk. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, I, 60). Bu yüzden Tanzimat devrinde Ali Suâvi Efendi, İngiliz Kerim Efendi, Harputlu Hoca İshak Efendi, Ömer Hilmi Efendi, Cevdet Paşa gibi aydınlar Batı medeniyetine karşı gösterilen özel ilgiye bir tepki olarak kültürel kimliğin esasını belirleyen konularda İslâm klasiklerini tercüme ederek “istim kazanları”nın patlamasını engellemeye çalıştılar. 1850-1860 yılları arasında edebiyat ve felsefe sahasında Batı’dan yapılmaya başlanan tercümeler, gerçek bir Batılılaşma’nın veya Batıcılığın değil Batı ile temasa geçmenin sonuçlarıydı. Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet ayırımında ifadesini bulacak olan bu düalist zihniyet, her seviye ve planda topyekün Batılılaşma’dan yana olan ve özellikle II. Meşrutiyet’ten sonra fikir sahnesine çıkan Batıcı zihniyeti âdeta hazırlamış oldu. Çünkü Batıcılar Tanzimat’ın öngördüğü ve her ikisine de belli fonksiyonlar yükleyen gelenekçi-modern ayırımını reddedip radikal bir zihniyet değişikliği oluşturmak suretiyle bu düalizmi modernizm lehine aşmak istiyorlardı. Batı felsefeleriyle teması başlatan Tanzimat aydınları Batıcı anlayışların yeşermesine zemin hazırlayan bir kültürel ortam oluşturmaya başladılar.
1839 Tanzimat Fermanı ile birlikte Batı medeniyetinin tesirlerine resmen açılan Osmanlı Devleti Batı’nın siyasî, edebî ve felsefî birikimini Fransız kültürü vasıtasıyla tanımıştır. Bunda Fransa’ya gönderilen öğrencilerin büyük rolü olmuştur. Meselâ Şinâsi, Tanzimat’ın mimarlarından Mustafa Reşid Paşa tarafından Fransa’ya gönderilen önemli bir simadır. Paris’e ikinci gidişinde Ernest Renan’la tanışan ve onunla çeşitli defalar görüşen Şinâsi bu pozitivist filozofa ait fikirleri Fontenelle, Voltaire, Montesquieu ve Concorcet’ninkilerle birlikte Tasvîr-i Efkâr adıyla tek başına çıkardığı gazetede popüler seviyede yaymaya çalışmıştır.
Pozitivizmin kurucusu olan Fransız filozofu Auguste Comte’un Mustafa Reşid Paşa’ya yazdığı 4 Şubat 1858 tarihli mektup, pozitivizm konusunda daha sonra meydana gelecek gelişmelerin erken bir habercisi sayılabilir. Bu mektubunda Comte, İslâm dininin gerçeklik anlayışının Osmanlı Devleti’ne “insanlık dini”ne intisap etmede kolaylıklar sağlayacağını ve devletin, Batı’nın yaşamak zorunda olduğu metafizik devreyi yaşamadan “pozitif din” devresine geçebileceğini telkin etmişti. Midhat Paşa 26 Ağustos 1877 tarihinde Fransız pozitivistlerinin kendisine yazdığı aynı muhtevaya sahip bir mektuba verdiği cevapta İslâm dininin terakkiye ve medeniyete düşman olmadığını, Kānûn-ı Esâsî’nin kabulünde ulemânın desteği ve iş birliği olduğunu bildirmişti (bk. TT, III, 103-105). Bu tepkide İslâm dininin bir değer sistemi olarak “terakki”ye mâni olmadığının belirtilmiş olması, gerçekte kadim “nizam” fikriyle modern “terakki” felsefesinin Tanzimat ruhundaki çatışmasını temsil ediyordu. Dolayısıyla terakki kavramının kazandığı merkezîlik, sağlanacak ilerlemenin hareket ve varış noktası konusundaki tartışmalara rağmen o dönemden sonra neredeyse bütün aydınların zihnî yapısı için geçerli olmuş, felsefî tercihlerin ortak zeminini oluşturmuştur. Bir zihniyet değişikliğine olan talep, Batı felsefelerinin ülkeye girmeye başlamasıyla paralellik arzeder; ancak aydın bir seçkin zümre tarafından gerçekleştirilmek istenen bu değişim yolunda popüler neşriyat seviyesinin üstüne genellikle çıkılamamıştır.
Şinâsi’nin Tasvîr-i Efkâr gazetesi bu popüler çabanın ilk tipik örneği olmuştur. Modern Batı felsefelerinin Osmanlı Türkiyesi’ne intikali sürecinde aynı geleneği takip eden Münif Mehmed Paşa ve Ali Suâvi de Tanzimat’ın iki ucunu temsil eden iki önemli şahsiyettir. Münif Mehmed Paşa’nın II. Abdülhamid döneminde girişilen eğitim reformlarındaki önemli rolünün yanı sıra gerçekleştirdiği ansiklopedik neşriyat, Batı’ya yönelik bir kültür anlayışı çerçevesinde Aydınlanma felsefesinin tanıtılması bakımından kayda değerdir. Özellikle Muhâverât-ı Hikemiyye (1859) adlı eseri, 1859-1868 yılları arasında Batı’dan tercüme edilen eserlerin ilki sayılan felsefî diyaloglardır. On bir diyalogdan oluşan eserin beş diyalogu Voltaire’in Dialogues et l’Enretiens Philosophiques adlı eserinden, biri Fontenelle’in Dialogue des Mortes adlı eserinden, ikisi de Fénelon’un Dialogues’undan alınmadır. Münif Mehmed Paşa’nın, Petersburg sefiri Halil Bey başkanlığında 1861’de kurulan Cem‘iyyet-i İlmiyye-i Osmâniyye’nin yayın organı olan Mecmûa-i Fünûn’da “Târîh-i Hukemâ-yı Yûnân” başlığı altında kaleme aldığı felsefe tarihi de önemlidir. Mecmûa-i Fünûn XIX. yüzyıl Türkiye’sinde, Aydınlanma akımının neşir vasıtası olan La Grande encyclopédie’nin XVIII. yüzyıl Fransa’sında oynadığı rolü oynamaya çalıştı.
Siyasî iktidarla uzlaşmış olan Münif Mehmed Paşa’nın aksine Ali Suâvi Yeni Osmanlılar hareketinin temsilcilerinden Nâmık Kemal’in takipçisi olmuş ve sonunda Çırağan Vak‘ası’nda hayatını kaybetmiştir. Münif Mehmed Paşa’nın Batı kültürü ve felsefeleri konusunda aktarmacı ve yer yer teslimiyetçi bir tavır almasına karşılık Ali Suâvi kuşkucu, seçmeci ve kaynağa ulaşmaya çalışan bir tavır sergilemiştir. Daha da önemlisi o, geleneksel kültür değerlerine zihniyet değişikliğinin gerçek bir motoru gözüyle bakmıştır. Nitekim Münif Mehmed Paşa yalnızca Batı filozoflarından tercümeler yaparken Ali Suâvi klasik İslâm düşünürlerinin tercüme ve yorumuna daha çok ağırlık vermiştir. Onun bir presokratik felsefe tarihi denemesi olan “Târîh-i Efkâr” başlıklı yazı dizisi, bu tavrının en meşhur istisnası olarak kendi çıkardığı Ulûm gazetesinde yayımlanmıştır. Fakat aynı gazetede Gazzâlî ve filozoflar arasındaki tartışmaların değerlendirildiği, İbn Sînâ’nın tanıtıldığı yazılar da yer almıştır. Stoacı karaktere sahip Luġazü Ḳābis adlı Arapça metni Tercüme-i Lugaz-i Kābis-i Eflâtun adıyla Türkçe’ye çevirip Paris’te yayımladı (1873); ayrıca Tehânevî’ye ait ünlü Keşşâfü ıṣṭılâḥâti’l-fünûn adlı eseri de tercüme etmeyi tasarladığı bilinmektedir. XVIII. yüzyıl Osmanlı âlimlerinden Saçaklızâde’nin Tertîbü’l-ʿulûm adlı eserini de Arapça’dan Türkçe’ye çevirdiğine bakılırsa onun geleneksel İslâm kültüründen hareketle bir ilim anlayış ve zihniyeti kurmaya çalıştığı anlaşılır (bk. Doğan, s. 95-129, 316-357, 516-519).
Nâmık Kemal ve Ziyâ Paşa gibi aydınların Fransız Aydınlanma felsefesinin öncülerinden Rousseau’ya ait felsefî metinleri çevirmiş olmaları, esas itibariyle Yeni Osmanlılar hareketinin oluşturmak istediği atmosferin bir ifadesi olmuştu. Ancak Batılı düşünceleri yaygınlaştırmada siyasî taleplerin tek belirleyici olmadığı da Ahmed Midhat Efendi örneğinde görülebilmektedir. Yaptığı yoğun popüler yayınlarla Batı medeniyetini halka tanıtma faaliyeti çok etkili olmuş bulunan Ahmed Midhat, önceleri materyalist eğilimli iken daha sonra ateist ve materyalist eğilimlere sahip yazarlarla kalem mücadelesine girmiştir. Ancak onun kendi çıkardığı Dağarcık adlı dergide Lamarck transformizmine dayanarak insanın bir maymun türü (nesnâs) olduğunu ileri sürmesi din bilginleri tarafından tepkiyle karşılanmıştır. Ayrıca onun bu fikrinde Darwin’e değil de Lamarck’a dayanması da ilginçtir (bk. Adıvar, İlim ve Din, s. 368). John William Draper’in History of Conflict Between Science and Religion (New York 1875) adlı eserini Fransızca tercümesinden Nizâ-ı İlm ü Dîn (1896) adıyla Türkçe’ye çeviren Ahmed Midhat, materyalist bakış açısıyla yazılmış olan bu eserin sonuna “İslâmlık ve İlimler” başlığıyla tenkidî bir ek koymuştur. Bu kitabın neşri, geleneksel düzen ve modernleşme, sabit değerler ve ilerleme gibi ilk bakışta tezat teşkil eden ve bir kültür bunalımına yol açan kavramlara ilim ve din ikilisinin de eklendiğini gösteren çarpıcı bir örnektir. Yine de terakki fikrinin vazgeçilmezliğiyle İslâm’ın ilim ve medeniyet dini olduğu hükmü birleştirilerek ulaşılan İslâm’ın terakkiye engel olmadığı önermesi muhafazakâr çevrelerce sık sık işlenecektir. Ancak bu formülün genel bir kabule mazhar olmadığı ya da Batılılaşmış aydının buhranını aşmasına yardım etmediği de ilk Türk pozitivist ve natüralisti olarak tanınan Beşir Fuad’ın felsefî şahsiyetinde gözlenebilir. Felsefî bir cereyan olarak pozitivizmi ilk defa Türkiye’ye getiren ve işleyen Beşir Fuad bu terakki ile paralel olarak edebiyatta realizm ve naturalizmi savunmuş, edebiyat tarihimizdeki “hayâliyyûn-hakîkiyyûn” tartışmasına pozitivist felsefe yönünden katılmıştır. Comte, Büchner, Spencer, D’Alembert, De La Mettrie, Diderot gibi pozitivist, materyalist ve evrimci felsefe temsilcilerini de Türkiye’de ilk tanıtan odur. Kur’ân-ı Kerîm’i yalnızca Fransızca tercümesinden okuyacak kadar kendi kültür dünyasından kopmuş, Osmanlı Devleti ve kültürünün geçirdiği bunalıma tamamen materyalist-pozitivist Batı filozoflarından mülhem reçeteler sunmaya çalışmış ve sonunda intihar etmiş olan bu kişi, Türkiye’deki kimlik probleminin yakın geçmişteki kökleri hakkında fikir veren bir çehredir.
Yeni Osmanlılar hareketine benzer başka bir muhalif kesim Türkiye’de pozitivist fikirlerin girmesinde önemli roller oynamıştır. Felsefî bakımdan en önemli çehresini Abdullah Cevdet’in teşkil ettiği bu grup, sonraları İttihat ve Terakkî Cemiyeti olarak teşekkül etti. Bu cemiyet ismini Paris pozitivistlerinin parolası olan “ordre et progrès”den (nizam ve terakki) almıştı. Aynı cemiyetin önemli isimlerinden Ahmed Rızâ’nın Paris’te neşrettiği Meşveret dergisinin klişesinde de bu parola yer almaktaydı. Onun 1922’de Paris’te La faillite morale de la politique Occidentale en Orient adıyla yazdığı, Batı’ya karşı yer yer öfkeli yer yer kırgın tenkitlerden oluşan kitabının bile temel tezleri onun bir Türk pozitivisti olarak kaldığını göstermektedir.
Abdullah Cevdet ise Türkiye’de biyolojik materyalizmin gelişmesinde önemli bir toplumsallaştırma fonksiyonu görmüş olan Mekteb-i Tıbbiyye’de okumuştur. Beşir Fuad ve Rıza Tevfik gibi kimselerin de aynı okuldan yetişmiş olmaları ilgi çekicidir. Mekteb-i Tıbbiyye’nin bu özelliği kazanması ise Fransız aydınları arasında pozitivizmin hâkim olduğu bir dönemde bu ülkeden getirilen kitap ve eğitimcilerin etkisiyle dini sosyal gelişme önünde bir engel olarak gören ve bundan dolayı da ilericilik iddialarıyla toplum değerlerine karşı çıkan bir aydın tipinin ortaya çıkmasıyla mümkün olmuştur.
İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin kurucularından İbrâhim Temo’nun Felix Isnard’a ait Spiritualisme et Matérialisme (Paris 1879) adlı kitabı kendisine vermesiyle düşünce yapısı tamamen değişen Abdullah Cevdet, dindar bir geçmişe sahip olmasına rağmen materyalizme yönelmiştir. Ayrıca materyalist filozof Büchner’i tanıması bu fikirlerinin pekişmesini sağlamıştır. Kendisi materyalist düşüncelerin popüler bir dille işlenmesi ve tabiatıyla kendi insanına İslâm’a aykırı değilmiş gibi tanıtılması gerektiğine inanmıştır. Nitekim Ludwig Büchner’in Natur und Geist adlı eserini Goril adıyla tercüme ettiğinde (Ma‘mûretülazîz 1311) kitabı, “Hikmet müslümanın kayıp malıdır” hadîs-i şerifiyle takdim etmiştir. Büchner’in ünlü Madde ve Kuvvet’inden ilk defa Türkçe’ye parçalar çevirip Fizyolociya-i Tefekkür (1308) adıyla neşreden de odur. Tam tercümesi yaklaşık on sekiz yıl sonra Bahâ Tevfik (Ahmed Nebil ile) tarafından neşredilecek olan bu kitaptaki tanrı fikriyle ilgili bölümleri Abdullah Cevdet çevirmemiştir. Ayrıca sık sık İslâm’ın ilk dönemini övmesi ve hatta İslâm’ın saf haline dönülmesi yolundaki düşünceleri de gerçekte samimi bir selefîlik ruhu içinde ileri sürülmüş olmayıp aksine yalnızca Abdullah Cevdet’in kendi dünya görüşüne aykırı bir tarihî tecrübe olan İslâm medeniyetini bir çırpıda ortadan kaldırmaya yarıyordu. Onun bu görüşleri ileri sürme cesaretini, Cenevre’de tanıma ve konuşma fırsatını bulduğu ünlü İslâm reformcusu Şeyh Muhammed Abduh’tan aldığı sanılmaktadır. Abdullah Cevdet, İslâm’ın özüne dönüş düşüncesinden dolayı Abduh’un, “… derdimizin nereden geldiğini, ne olduğunu, ne ile kabil-i tedâvî olduğunu pek iyi anladığını…” belirtmiştir (bk. Hanioğlu, Abdullah Cevdet, s. 137). Ancak gerçekte Abdullah Cevdet’le Muhammed Abduh’un niyetleri taban tabana zıttı. Nitekim onun Dozy’den yaptığı Târîh-i İslâmiyet tercümesi, Hz. Muhammed’in hayatını marazî psikolojiyle temellendirdiği için İslâmcı kanattan çok tepki almış ve onun modern Türk düşünce tarihinde bir dinsiz olarak tanınmasına yol açmıştır.
Felsefede Batılılaşma’nın yoğunluk kazandığı II. Meşrutiyet dönemi fikrî ortamının, artık adına Garpçılık denilebilecek düşünce akımını iyice şekillendirdiği görülmektedir. Özellikle Abdullah Cevdet’in İctihad dergisinde ifadesini bulmuş olan Batıcılık, Celâl Nuri gibi isimlerin de katıldığı, temelde materyalist değerleri esas alan ve halkın dinine ancak uygun bir telkin mekanizması teşkil ettiği için değer verir görünen bir hareket olmuştur. Aynı geleneğe bağlı olan Bahâ Tevfik, materyalizm çığırının ateşli savunucularından biri olarak kurduğu Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi adlı yayıneviyle dikkat çekici bir neşriyat faaliyetine girişti. Türkiye’nin ilk felsefe dergisini de Felsefe Mecmuası adıyla o çıkarmıştır (İstanbul 1913). Özellikle Büchner’den çevirdiği Madde ve Kuvvet adlı kitap üniversite öğrencileri arasında materyalizmin yayılmasında etkili olmuştur. Ayrıca A. Fouillée’den Târîh-i Felsefe, Ernest Haeckel’den Vahdet-i Mevcûd: Bir Tabîiyyât Âliminin Dini adlı kitapları Ahmed Nebil ile çevirmiştir. Nietzche üzerine bir monografi çalışmasıyla O. Lacquerre’in feminizm konusundaki bir kitabını çevirip (Feminizm-Âlem-i Nisvân, İstanbul, ts.) neşretmiş olduğunu da felsefî faaliyetleri arasında zikretmek gerekmektedir.
“Filozof” lakabıyla tanınan Rıza Tevfik de modern Batılı felsefelerin Türkiye’de tanınmasında oldukça etkili olmuş bir şahsiyettir. Onun kendisi için bu lakabı benimsemesi, yalnızca felsefî konulara duyduğu ilginin bir göstergesi sayılmalıdır. Bunun ötesinde belli bir ekole bağlı olmadığı gibi felsefî bir sistem de koymuş değildir. Ancak gerek felsefe yazarlığı gerekse öğretmenliği boyunca felsefî konuları renkli bir üslûpla ve çok defa da Doğu düşünürleriyle karşılaştırarak edebiyat havası içinde vermesi onu başarılı bir popüler felsefe yazarı yapmaya yetmiştir. Orta öğretimde felsefe dersinin okutulmasına ön ayak olan Rıza Tevfik’in 1912’de özel bir lisede okuttuğu felsefe dersinin ne kadar cazip bir üslûpla verildiği, bu derslerin daha sonraki kitaplaşmış şekli olan Felsefe Dersleri’nden (İstanbul 1330) anlaşılmaktadır. Doğu ve Batı dillerinin başlıcalarını biliyor oluşu felsefî tecessüsü ve velûd bir yazar oluşuyla birleşmiş, bu sayede Türk okuru birçok çağdaş Batı filozofunu onun kaleminden tanıma imkânı bulmuştur. Kendi ifadelerine bakılırsa Rıza Tevfik liberalist ve evrimci görüşlerinden dolayı Herbert Spencer’i çok beğenmekteydi. Bunun yanı sıra Darwin ve John Stuart Mill de özel ilgi alanına girmekteydi (bk. Korlaelçi, s. 291). Tamamlayamadığı Kāmûs-ı Felsefe (İstanbul 1330-1334) adlı ansiklopedik sözlük ile Abdülhak Hâmid’in şiir dünyasında sanatla felsefeyi birleştirmeye çalıştığı Abdülhak Hâmid ve Mülâhazât-ı Felsefiyyesi (İstanbul 1934) adlı eserleri felsefî çalışmalarının öteki önemli ürünleridir. Önceleri ateist bir şair ve yazar olan Rıza Tevfik, ölümünden altı yıl önce (1943) kendisiyle yapılmış bir röportajda XIX. yüzyıl bilim anlayışının mekanik bir dünya görüşü ilham ettiğini, bunun aydın zümrenin materyalist olmasına yol açtığını, fakat XX. yüzyıldaki ilmî keşiflerin bu telakkileri yıktığını söylemiş ve ilmin yetki alanı dışındaki metafizik âlemin ancak din ve Allah inancıyla kavranabileceğini ifade etmiştir (bk. Korlaelçi, s. 310-313).
XX. yüzyıldaki ilmî anlayışların materyalizmi yıktığı fikri esasen İslâmcı yazarların çıkış noktasını teşkil etmiştir. Onlar bu noktadan hareketle geliştirdikleri materyalizm aleyhtarı güçlü tenkitleri İslâm’ın ilim dini olduğu fikriyle birlikte verimli kılmaya çalışmışlardır. Bu fikrin özellikle vurgulanması, Fransız filozofu Ernest Renan’ın olumsuz telkinleriyle başlayan, İslâm’ın ilmî ve fikrî terakkiye engel olduğu şeklindeki gelenekselleşmiş tavra bir cevap gayesini gütmekteydi. L’Avenir de la Science adlı eserinde İslâm dini ve medeniyetine hakaretler yağdırmış olan Renan, 1883’te Sorbonne’da verdiği “L’Islamisme et la Science” başlıklı bir konferans yüzünden müslüman düşünce çevrelerinde oldukça tepki uyandırmıştı. Bu tepkiye Renan Müdafaanâmesi adlı eseriyle katılan Nâmık Kemal, Renan’ı cehalet ve subjektiflikle suçlayarak İslâmiyet’in ilim ve terakkiye engel olmadığına dair deliller ileri sürmüştür. Daha önceki bir önemli tepkiye de Cemâleddîn-i Efgānî’nin Paris’te neşredilen Journal des Débats (1883) dergisinde Renan’a verdiği cevapta rastlanmaktadır. Bu yazının Nâmık Kemal’i etkilemiş olabileceği de ileri sürülmektedir (Keddie, s. 22).
II. Meşrutiyet sonrasında bazı İslâmcı çevreleri etkileyecek olan Efgānî ekolü İslâm’ın bir ilim ve medeniyet dini olduğunu, felsefî ilimlerin medeniyetin geleceği bakımından hayatî önem taşıdığını vurgulamaktaydı. Cemâleddîn-i Efgānî’nin “Felsefenin Yararları” başlıklı makalesi bu gayretin tipik bir örneğidir. Efgānî’ye göre felsefî tavır İslâm düşüncesindeki canlanışın odağını teşkil etmelidir. Felsefî araştırmalar İslâm’ın ruhuna zıt olmak bir yana tam tersine emredilmiş, övülmüştür (bk. Keddie, s. 46). Ayrıca Efgānî’nin Hindistan’daki Seyyid Ahmed Han önderliğindeki pozitivist-materyalist hareketi eleştirmek amacıyla kaleme aldığı ve daha sonra öğrencisi Abduh tarafından er-Red ʿale’d-Dehriyyîn adıyla Arapça’ya çevrilen kitabı, evrimci materyalist felsefeye karşı sistemli tenkidin ilk örneklerindendir. Esasen 1892’de halifeye sunulmak üzere kaleme alınmış olan bu kitap, Yâkubzâde Münir Efendi tarafından Türkçe’ye çevrilerek Abdülhamid’e sunulmuştur (bk. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 351).
Materyalist akımlara karşı tenkitler yöneltmede Türkçe’de Efgānî reddiyesinden daha ciddi ve nitelikli bir gelenek oluşmuştur. Abdullah Cevdet’in Büchner tercümelerine karşı İsmâil Ferid’in kaleme almış olduğu İbtâl-i Mezheb-i Maddiyyûn (İstanbul 1312) başlıklı reddiye ile Harpûtîzâde Mustafa Efendi’nin Red ve İsbât (İstanbul 1330) adlı yine Büchner materyalizmini hedef alan eseri, nisbeten zayıf bir karşılık sayılsa bile Şehbenderzâde Ahmed Hilmi ve İsmail Fenni gibi yazarların ortaya koyduğu tenkitler, İslâmcı çevrelerdeki felsefe bilgisinin derinliğini ispat edecek eserlerdir. Şehbenderzâde’nin, Celâl Nuri tarafından kaleme alınmış olan Târîh-i İstikbâl adlı eserin I. cildi olan Mesâil-i Fikriyye’deki materyalist fikirleri tenkit gayesiyle yazdığı Huzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti (İstanbul 1332) adlı eseri ile ateizmi reddettiği Allahı İnkâr Mümkün mü? (İstanbul 1328-1330) adlı eseri bu açıdan önem taşır. İsmail Fenni de Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli (İstanbul 1928) adlı reddiyesini daha çok Büchner’in iddialarına karşı yazmıştır. Ayrıca onun André Lalande’dan Türkçe’ye uyarladığı Lugatçe-i Felsefe (İstanbul 1341), Türk felsefe literatürüne değerli bir katkı sayılmalıdır. Söz konusu reddiyelerin en temel özelliği ise modern bilim ve felsefelerin ışığında kaleme alınmış olmaları, bunun ötesinde modern bilim ve felsefe hareketlerini yakından ve derinlemesine takip etmede rakiplerini fazlasıyla gölgede bırakmış bulunmalarıdır.
Şehbenderzâde ve İsmail Fenni’nin kendilerine felsefî çıkış noktası olarak İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd doktrinini seçmiş olmaları ve bu tavırlarını ilmî ve felsefî delillerle temellendirme gayretleri, o dönemin düşünce hayatı bakımından anılmaya değer gözükmektedir. İsmail Fenni’nin Vahdet-i Vücûd (İstanbul 1928) adlı eseri bu gayretin bir ürünüdür. Bu tavra, yine felsefî tenkit yazılarıyla ünlü Mehmet Ali Ayni Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim (İstanbul r. 1339/h. 1341) adlı eseriyle iştirak etmiştir. Batılı oryantalist Nieberg tarafından bu eserin Fransızca’sına yöneltilen şiddetli tenkit ise bir Ortaçağ mutasavvıfının görüşlerini modern bilimin verileriyle mukayese etmenin felsefî yersizliği noktasında toplanmaktaydı. Ancak Mehmet Ali Ayni’nin Louis Massignon ile ilmî mektuplaşmalarda bulunan milletlerarası üne ulaşmış bir fikir adamı olduğu ve Edebiyat Fakültesi’nde felsefe tarihi profesörlüğü yaptığı kaydedilmelidir (bk. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, I, 487-489). Ayrıca Carra de Vaux’nun Gazzâlî ile ilgili incelemesinin serbest tercümesini yapıp Hüccetü’l-İslâm İmâm Gazzâlî (İstanbul 1327) adıyla neşretmiştir.
Bu tasavvuf eğilimli yazarlara karşılık yine aynı kuşaktan İzmirli İsmail Hakkı’nın daha ziyade İslâm felsefesi tarihi ve kelâm ilminin modernleştirilmesi konuları etrafında eser verdiği görülmektedir. Ayni gibi bir üniversite profesörü olan İzmirli bu yenilikçi tavrı fıkıh ve fıkıh metodolojisi sahasında da sürdürmüştür. Özellikle İslâm felsefesi tarihi konusunda kaleme aldığı yazılar, günümüzde oldukça canlanmış olan araştırmaların çekirdeğini oluşturmuştur. Yeni İlm-i Kelâm (İstanbul 1939) adlı eseri klasik kelâm konularının modern Batı felsefeleri ışığında yeniden ele alındığı bir denemedir. Ayrıca Batı ve İslâm filozoflarını mukayese ettiği, ölümünden sonra yayımlanmış olan İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese (Ankara 1952) adlı risâlesi, müslüman mütefekkirlerin önde gelen Ortaçağ ve Yeniçağ filozoflarıyla karşılaştırıldığı ve orijinal görüşlerinin sıralandığı didaktik bir çalışmadır. Eser müslüman düşünürlerin teorik başarı açısından en modern filozoflarla bile kıyaslanabilecek kudrette oldukları fikrini telkin etmektedir.
İzmirli’nin İslâm filozof ve bilginlerine ait başarıları gündeme getirmesi ve kelâm ilmini yenileştirme çabaları, Efgānî-Abduh ekolü tarafından gerçekleştirilmeye çalışılan yenileşmenin bir iştirakçisidir. Ancak bu ekolün Türkiye’deki gerçek yansıması, gerek doğrudan tercümeler gerekse dolaylı tesirlerle Mehmed Âkif’in çıkardığı Sebîlürreşâd dergisinde kendisini hissettirmiştir. Ünlü tefsir bilgini Elmalılı Hamdi Yazır’ın Paul Janet ve Gabriel Seailles’dan Tahlîlî Târîh-i Felsefe: Metâlib ve Mezâhib (İstanbul 1341) adıyla çevirdiği felsefe tarihi, Batı felsefeleriyle yakından ilgili İslâmî düşünce çevrelerinin geleneğini devam ettirmiştir. Daha sonraları Ferit Kam’ın Vahdet-i Vücûd’u (İstanbul 1331) ile nihayet İzmirli İsmail Hakkı’nın öğrencisi olan Ahmet Hamdi Akseki’nin İbn Sina Felsefesi ve Gazâlî’nin Ruh Nazariyesi başlıklı henüz basılmamış çalışmaları, felsefî ilgilerin klasik İslâm düşüncesi çerçevesinde devam ettiğinin bir göstergesidir.
Çağdaş Türk düşünce hayatıyla özel ilgiler kurmuş olan, eserleriyle hâlâ felsefe çevrelerinin gündeminde kalan Muhammed İkbal, İngiliz ve Alman felsefesini yakından tanımış ve İslâm dünyasının fikrî bunalımını İslâm düşünce geleneğinden hareketle aşmaya çalışmış bir büyük mütefekkirdir. Daha çok şiirlerinde dile gelen ve ilhamını önemli ölçüde Mevlânâ’dan alan tasavvufî aşk yolunu felsefî tahlil metoduyla iç içe sokmasını bilmiş ve bu ikisini dinî düşüncenin canlanması için temel kabul etmiştir. Onun The Reconstruction of Religious Thought in Islam adlı eseri, İslâm kültürü ve Batı felsefelerine vukufiyetinin delili olan felsefî bir şaheserdir. Düşünürün 1928-1929 yıllarında Madras, Haydarâbâd ve Aligarh’da verdiği altı konferansa dayanan bu eserini Sofi Huri İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü (İstanbul 1964), N. Ahmed Asrar da İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu (İstanbul 1984) adıyla Türkçe’ye çevirmişlerdir.
Cumhuriyet dönemine doğru felsefî çalışmalarda Batı’ya biraz daha yakınlık sağlandı. Dârülfünun Fen Medresesi hocalarından Mehmed Refik tarafından Einstein Nazariyesi (İstanbul 1338/1922) adlı bir kitabın neşredilmesi, Batı’da yaşanan ilmî-felsefî devrimin nisbeten yakından takip edildiğini göstermektedir. Daha önceleri Sâlih Zeki’nin Henri Poincaré ve Alexis Bertrand’dan çevirdiği eserler de yeni bilim felsefelerinden aydınları haberdar etmişti. Bu tür çalışmalar günümüze kadar artarak sürmüştür.
Cumhuriyet döneminde başlıca eğilimler olarak pragmatizm, Bergsonculuk ve diyalektik materyalizm göze çarpmaktadır. Başta Mehmed Emin (Erişirgil) olmak üzere bir grup aydın tarafından William James ve John Dewey’in fikirleri savunuldu. Mustafa Şekip Tunç ise sezgicilik felsefesinin kurucusu olan Bergson’un birçok eserini Türkçe’ye çevirdi ve pozitivizmin dar kalıplarını yine Batı modern felsefesi içinde aşmaya çalıştı.
1923-1928 yılları arasında yayımlanan otuz kadar çeviri ve telif felsefe kitabı arasında Mehmed Emin’in [Erişirgil] Kant ve Felsefesi (1923) adlı eseriyle Ziya Gökalp ile başlayan Durkheimciliğin takipçisi olan Mehmed İzzet’in, asistanı Orhan Sâdeddin’le çevirdiği Karl Vorlander’in Felsefe Tarihi de (1927-1928) ayrıca zikredilebilir. 1930’lu yıllar Türkiye’deki felsefe çalışmalarına oldukça hareket getirmiştir. Bu dönem Reichenbach, Ernst von Aster gibi felsefe hocalarının Türkiye’ye geldiği dönemdir. Reichenbach Viyana çevresi yeni pozitivist ekolüne mensuptu; ancak önemli bir etki sağlayamadı. 1936’da gelen Ernst von Aster ise Yeni Kantçı görüşü benimsemiş bir felsefeciydi. Onun üniversitede İslâm felsefesi okutulması yolundaki girişimleriyle kurulan kürsüye Hilmi Ziya Ülken getirilmiştir. Bugün Türkiye’de oldukça gelişmiş olan İslâm felsefesi araştırmaları İzmirli’den sonraki bu ikinci girişime çok şey borçludur. O dönemdeki felsefî hareketliliğin başka bir göstergesi de Haydar Rifat’ın idaresindeki Dün ve Yarın serisinde görüldüğü üzere çeşitli Batılı ideolojiler hakkında çok sayıda kitabın yayımlanmış olmasıdır. Bu seri içinde sosyalizm hakkında olanlar önemli yer tutuyordu. Haydar Rifat’ın J. Bordardo’dan çevirdiği Tarihî Maddecilik adlı kitap bu dizide yayımlandı.
Daha önceki bazı sönük başlangıçlar göz ardı edilirse 1919’da çıkarılan Kurtuluş, 1920’de çıkarılan Aydınlık dergileri tarihî maddecilik akımının popüler seviyede tanıtıldığı birer mektep olmuşlardı. 1931’de Şevket Süreyya’nın öncülüğünü yaptığı Kadro dergisi Türkiye’de inkılâpların durmadığı şeklindeki ana fikri yine tarihî maddecilik esası üzerinde işlemiştir. Kerim Sadi, Hikmet Kıvılcım, Sabiha Zekeriya (Sertel), diyalektik materyalizm hakkındaki teorik ve polemik yazılarıyla göze çarpan şahsiyetler olmuşlardır. Bunlardan Kerim Sadi’nin, “Bahâ Tevfik, Suphi Ethem ve emsali gibi acemi çaylakları maskaraya çeviren felsefe tarihi müderrisinin [Mehmet Ali Ayni] otoritesi”ni sarsmak üzere onun Felsefe-i Ûlâ adlı kitabındaki tercüme bozukluklarını dile dolaması ilginçtir (bk. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, I, 632). Burada adı geçen “acemi çaylaklar”dan ikincisi, Türkiye’nin ilk Felsefe Mecmuası’nda özellikle Darwincilik ile ilgili yazılarıyla dikkat çekmiş bir kişidir (bk. Akgün, s. 280-311).
1940-1946 yılları arasında meslekten bir felsefeci olan Hasan Âli Yücel’in Millî Eğitim bakanı olduğu dönemdeki tercüme faaliyeti sırasında çok sayıda felsefe klasiği Türkçe’de yayımlanmıştır. Bu faaliyet, yine meslekten bir felsefeci olan II. Meşrutiyet dönemi yenilikçi Maârif Nâzırı Emrullah Efendi’nin liselere felsefe dersi koydurup devlet eliyle telif ve tercüme kütüphanesi kurdurması ve burada felsefî eserler neşretmesi gayretlerinin tipik bir devamıdır.
Daha sonraki dönemlerde var oluşçuluk akımının Türkiye’nin sanat ve fikir çevrelerinde oluşturduğu etki, 1970’li yıllara gelindiğinde radikal ideolojik arayışların sisleri arasında dağılıp gitmiştir. Özellikle 1960 anayasasının getirdiği özgürlük ortamından faydalanan sol çevreler, materyalist ve marksist eserlerin hummalı bir faaliyetle tercümesine girişmiş ve 1980’lere gelinceye kadar bu sahada neredeyse çevrilmedik eser bırakmamışlardır. 1980’li yılların getirdiği yeni ortamın bu akımı yeni arayışlara ittiği gözlenmiştir. Bu arada K. R. Popper gibi Ortodoks pozitivizmi yumuşatan bilim filozoflarının yanı sıra Wittgenstein gibi bilim dilini sorgulayan mantıkçı düşünürlerin görüşleri fazla yoğun olmayan bir sıklıkta tartışılmıştır. Alman filozoflarından Nietzche ve Heidegger’e de sınırlı bir ilgi gözlenmektedir. Bunların yanı sıra Frankfurt okulunun tenkitçi literatürünün tanınmasına yardım edecek kitaplar nisbeten ilgi görmüştür. Ancak bütün bu ilgilere tekabül eden ciddi bir çeviri faaliyetinin bulunduğunu söylemek zordur. Bu dönemde genç kuşak müslüman düşünce çevrelerinin de özellikle pozitivizmi sorgulayan felsefe akımlarını yakından tanımaya çalıştığı, post-modern literatür ile yakından ilgilendiği ve İslâm felsefe mirasını yeniden keşfetmeye çalıştığı gözlenmektedir. Bu çabayı sürdürenlerin, kurucuları Batı felsefesi literatürünü yakından tanıyan ve kültürde Batılılaşma aleyhtarı olan Hareket, Büyük Doğu ve Diriliş gibi dergilerin etrafında oluşmuş ekollerin dinamizmini devraldıkları söylenebilir.
BİBLİYOGRAFYA
Ahmed Rızâ, Batının Doğu Politikasının Ahlâken İflası (trc. Ziyad Ebüzziya), İstanbul 1982, s. 221-227.
Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 757-775.
a.mlf., Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1966, I-II.
M. Şerefettin Yaltkaya, “Tanzimattan Evvel ve Sonra Medreseler”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 463-467.
Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 47, 94, 110-111, 142-143.
a.mlf., İlim ve Din, s. 322-345, 368-369.
M. Orhan Okay, İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad, İstanbul 1969.
Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978, s. 341-357, 369-380.
a.mlf., Felsefe ve Toplumbilim Yazıları, İstanbul 1985, s. 123-132.
Nikkie R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism, London 1983, s. 22, 46.
İsmail Doğan, Türk Kültür ve Eğitimine Katkıları Açısından Mehmet Tahir Münif Paşa ve Ali Suavi Üzerine Mukayeseli Bir Çalışma (doktora tezi, 1983), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 95-129, 316-357, 516-519.
Süleyman Hayri Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, Ankara, ts.
M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul, ts., s. 5-28, 137.
a.mlf., Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük: 1889-1902, İstanbul, ts., s. 9-57.
Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İstanbul 1986, s. 310-313.
Mehmet Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara 1988, s. 280-311.
“Devlet-i Aliye’nin Eski Sadrazamı Devletlü Reşit Paşa Hazretlerine”, “Altes Midhat Paşa Hazretlerine, Osmanlı İmparatorluğu Eski Sadrazamı” (trc. Ümid Meriç – Mehmet Ali Meriç), TT, III (1985), s. 103-105.
Şerif Mardin, “Batıcılık”, CDTA, I, 245-250.
Arslan Kaynardağ, “Türkiye’de Felsefenin Evrimi”, a.e., III, 762-774.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1992 yılında İstanbul’da basılan 5. cildinde, 152-158 numaralı sayfalarda yer almıştır.
III. EĞİTİM ve ÖĞRETİM
Tanzimat’tan kısa bir süre öncesinde Osmanlılar’daki öğretim kurumları şunlardır: 1. Din ilimleri öğretimi yapan okullar: Sıbyan mektepleri (ilkokullar), medreseler (orta ve yüksek öğretim okulları). 2. Askerî ve teknik okullar: Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun (1773), Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun (1793), Tıbhâne-i Âmire ve Cerrahhâne-i Ma‘mûre (1826), Mekteb-i Ulûm-i Harbiyye (1834), Muzıka-yi Hümâyun (1834). 3. Genel öğretim kurumları: Rüşdiyeler (1839), Mekteb-i Ulûm-i Edebiyye (1839), Mekteb-i Maârif-i Adliyye (1838). Bunların dışında saray ve ordu eğitim kurumları olarak Osmanlılar’ın ilk asırlarından beri devam eden Enderun Mektebi ve Acemi Oğlanları Mektebi vardı.
Osmanlı orduları XVIII. yüzyılda Avrupa orduları karşısında birbirini takip eden yenilgilere uğrayınca bunun sebeplerini aramaya başlayan aydınlar ve idareciler Batı’daki gelişmeleri farketmiş, onların teknik araç ve gereçlerini almanın zaruretini görmüş ve öncelikle askerî alanlarda olmak üzere zamanla Batı’nın bütün eğitim ve öğretim kurumlarını takip edip örnek almaya başlamışlardır. Bu anlamdaki ilk ilişkiler Lâle Devri’nde görülür. Başta Fransa olmak üzere Avusturya ve İngiltere’ye gönderilen elçilerden gördükleri yerlerin özelliklerini bildirmeleri istenmiş ve toplanan bilgiler ışığında askerî öğretim alanında girişilen yenilik hareketleriyle başlayan Batı maarifine uygun öğretim kurumları açma çalışmaları hızlandırılmıştır. II. Mahmud 1824 yılında çıkardığı bir fermanla bütün çocukların bulûğ çağına kadar mecburi ilk öğretime tâbi tutulmasını emretmiş, okuma çağındaki çocukların mekteplerden alınarak herhangi bir işe verilmesini yasaklamıştır. Fermanda zorunlu sebeplerle çocukların okuldan ayrılmasına ancak hocanın ve kadının karar verebileceği ayrıca belirtilmiştir. O zamana kadar devletin ilgilenmediği ve sadece vakıfların yönetip geliştirdiği ilk öğretimi bir devlet meselesi yapması, bu öğretimi mecburi kılmayı ve bütün halka yaymayı hedef alması bakımından önemli olmakla birlikte öğretimin mahiyet ve muhtevası hususunda herhangi bir yenilik getirmeyen bu fermandan sonra da Cumhuriyet’e gelinceye kadar çeşitli zamanlarda öğretimin mecburi olması hakkında daha birçok kararın alındığı görülmektedir.
Sıbyan mekteplerini ve medreseleri ıslah etmek için yapılan teşebbüslerde 1914 yılına kadar başarı elde edilememiş; özellikle ders ve müfredat programlarının Batı’da geliştirilen ilmî ve pedagojik esaslara uygun olarak düzenlenmesi, çağdaş düşünce ve ilim zihniyetiyle yetişmiş, meslekî ehliyete sahip öğretmen ve yönetici kadroların oluşturulması, çağdaş usul, imkân ve şartlarda eğitim ve öğretim yapan okulların ülke çapında yaygınlaştırılması gibi maarifin en temel meselelerinde ihtiyaçlar ölçüsünde ilerleme kaydedilememiştir. Buna karşılık özellikle Tanzimat’tan sonra gayri müslim cemaatlere verilen imtiyazlar sonucu azınlıkların okul açması kolaylaşmış ve bu faaliyet hızlandırılmıştır. Ayrıca Tanzimat idarecileri gayri müslim cemaatlere karşı sadece müsamahakâr davranmakla kalmayarak muhtelif Osmanlı unsurlarının birbirleriyle kaynaşmalarını temin etmek ve gençlere Osmanlılık ideali aşılamak arzusuyla açmış oldukları idâdî ve sultânîlere müslüman Türkler’le beraber gayri müslimlerin çocuklarını da kabul etmişlerdir. Böylece esasen gayri müslim cemaatlerin lehine olan şartlar onlar için daha da uygun hale gelmiştir. Nitekim 1856 Islahat Fermanı’nda bütün Osmanlı vatandaşlarının askerî ve mülkî mekteplere kabul edileceği yazılıdır. Ne var ki bu mekteplerde okuyan azınlıklara Osmanlılık idealinin aşılanması şöyle dursun, umulanın aksine, kilise ve aile çevrelerinin etkisiyle milliyet fikirleri daha da gelişmiş, buna karşılık Türk çocuklarında millî duygular yeterince güçlendirilememiştir.
Tanzimat’ın başlangıç yıllarında eğitim alanında önemli ıslahat ve yeniliklerden söz edilemez. Bununla beraber 1845’te maarif işleriyle meşgul olacak Meclis-i Maârif-i Muvakkat ve bu meclisin teklifi üzerine bir yıl sonra da Meclis-i Maârif-i Umûmiyye kurulmuş, bu meclislerde sıbyan ve rüşdiye mekteplerinin ıslahı ile dârülfünun açılması konusunda çalışmalar yapılmıştır. 8 Kasım 1846’da bugünkü Millî Eğitim Bakanlığı’nın ilk şeklinin Mekâtib-i Umûmiyye Nezâreti adıyla ve genel müdürlük seviyesinde teşekkül ettiği görülür. Açılması düşünülen dârülfünunun müfredat programını ve kitaplarını hazırlamak üzere 1851’de Sadrazam Mustafa Reşid Paşa, Ârif Hikmet Bey, Âlî Paşa, Ahmed Vefik Paşa gibi önde gelen devlet adamlarının yanı sıra devlet teşkilâtının dışındaki bazı ileri gelen kişilerin de üyesi olduğu Encümen-i Dâniş kurulmuştur. Akademik bir topluluk olan ve Osmanlı tarihinde ilk defa teşkil edilen Ercümen-i Dâniş’in kuruluşunda Fransız Akademisi örnek alınmıştır. Bu arada açılacak dârülfünuna hoca yetiştirmek üzere Selim Sâbit Efendi ve Hoca Tahsin Efendi Paris’e gönderilmiştir (1857). Paris’te bir Mekteb-i Osmânî açılarak buraya gönderilen iki hocanın bir yandan bu mektepte Paris’te oturan Osmanlı vatandaşlarına Türk dili okutmaları, öte yandan da ileride hocalık yapacakları matematik ve tabiat bilgisi alanlarında öğrenim görmeleri tasarlanmıştır.
Batılılaşma hareketi bakımından Osmanlı tarihinin dönüm noktası olan Tanzimat Fermanı’nda maarif konularına dair herhangi bir ifade yer almazken 1856’da çıkarılan Islahat Fermanı maarif meselelerine büyük ölçüde önem verilmesini öngörmekteydi. Bunun en önemli sonucu, Meclis-i Vükelâ’ya dahil bir nâzırın yönetiminde Batı maarif sistemine uygun bir kuruluş olan Maârif-i Umûmiyye Nezâreti’nin teşekkülü olmuştur (17 Mart 1857). 1869’da eğitim ve öğretim meselelerinin çözümü için Maarif Nâzırı Saffet Paşa’nın gayretiyle Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi hazırlandı ve bu alanda nelerin yapılması gerektiği tesbit edildi. Büyük ölçüde Fransız maarif sistemi esas alınarak düzenlenmiş olan, hazırlayıcıları arasında, aralıklarla altı defa Maarif nâzırlığı yapan Ahmed Kemal Paşa’nın başkanlığında Sâdullah Paşa, Recâizâde Ekrem, Ebüzziyâ Tevfik gibi tanınmış kişilerin bulunduğu bu nizamnâme ile Batılılaşma hareketinin başlangıcından beri farklı ve bazısı gayri resmî kuruluşlarca parça parça yürütülmeye çalışılan maarif işleri ve ıslahat çalışmaları bir nezâret bünyesinde ve bütünlük içinde ele alınmış ve devletin başlıca meseleleri arasında gösterilmiştir. Nizamnâme ilk öğretimde mecburiyeti öngörmesi, genel öğretimi Batı ölçülerine göre kademe ve derecelere ayırması, çağdaş esaslara uygun öğretim ilke ve yöntemleri koyması, öğretmenlerin mesleklerinde yenilenmelerini sağlayıcı malî ve idarî tedbirlere işaret etmesi, maarifin merkez kuruluşlarını geliştirme yanında taşra teşkilâtlarına da ağırlık vermesi, halkın maarif harcamalarına katkıda bulunmasını gündeme getirmesi, kızların eğitimine önem vermesi gibi yönleriyle eğitim ve öğretim meselelerini modern bir yaklaşımla ele almış ve çözümler ileri sürmüştür.
Saffet Paşa’nın Maarif nâzırlığı sırasında sıbyan mektebinden rüşdiyeye talebenin imtihanla alınması kararlaştırılmış, 1868’de Mekteb-i Sultânî kurulmuş, ilk öğrenimin mecburiyeti resmî bir esasa bağlanmıştır. Aynı yıl Dârüşşafaka’nın inşasına başlanmış, Dârülmuallimîn’de ıslahat yapılmış, taşradaki öğretmenleri modern pedagojinin esasları hakkında bilgi sahibi kılmak maksadıyla gezici öğretmenler gönderilmiştir.
Batı’daki üniversitelere benzer bir yüksek öğretim kurumunun açılması yönünde ilk ciddi teşebbüs, eğitim-öğretim meseleleriyle yakından ilgilenen Abdülmecid dönemine rastlar. 1846’da kurulan Meclis-i Maârif-i Muvakkat’ın aynı yıl aldığı bir karar uyarınca Ayasofya civarında dârülfünun binasının inşasına başlanmışsa da on yedi yıl süren bu binanın yapılış maksadı için kullanılması hiçbir zaman mümkün olmamıştır. Örgün öğretim yapan dârülfünun açılmadan önce halka açık dersler veren bir dârülfünun kurulmuş, bu derslere 12 Ocak 1863 Pazartesi günü başlanmıştır. Birinci derste 300 kadar dinleyicinin hazır bulunduğunu o günkü gazeteler yazmıştır. Çoğu Fransızca olmak üzere çeşitli yabancı dillerde eserlerden oluşan 4000 ciltlik bir kütüphanesi bulunan, fizik ve kimya derslerinde deneylerin de yapıldığı bu mektepte Doğu ve Batı kültürlerini iyi tanıyan bazı vekillerin ve paşaların ders verdiği de olmuştur. Zamanla coğrafya ve astronomi derslerinin de programa alındığı bu kuruma Avrupa’dan pek çok laboratuvar araç ve gereçleri getirtilmişse de bir yıl sonra bu derslere son verilmiştir. M. Ali Ayni’nin Dârülfünun Târihi’nde (s. 18-19) belirttiğine göre, “Bizde efkâr-ı atîka ashabıyla teceddüt ve ıslahat isteyenler ve Avrupa medeniyetini iltizam edenler arasında temâdi eden muhalefetten bu dârülfünun meselesi de hissesini almıştır.”
Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi dârülfünun meselesini ciddi bir şekilde ele alarak bu kuruluşun açılması, işleyişi, süresi, bölümleri, dersleri, idarî ve akademik yapısı, öğretim dili, kütüphanesi, bütçe işleri gibi konularda ayrıntılı hükümler koydu. Ayrıca bir özel yönetmelik hazırlanmasını öngören nizamnâmede bu üniversiteye Dârülfünûn-ı Osmânî adı verildi. Batı’daki örneklere uygun olarak tam bir üniversite hüviyeti taşıması için gerekli olan hemen bütün esasları tesbit edilen Dârülfünûn-ı Osmânî, 20 Şubat 1870’te Maarif Nâzırı Saffet Paşa’nın yaptığı bir konuşma ile öğretime başladı. Açılış derslerini Dârülfünun müdürlüğüne tayin edilen Hoca Tahsin Efendi Türkçe, Cemâleddîn-i Efgānî Arapça ve Aristakli Efendi Fransızca olarak verdiler.
Osmanlılar’da Batılılaşma gayretlerinin en önemli alanlarından olan modern yüksek öğretim kurumlarının açılması kadar yaşatılmasında da büyük güçlüklerle karşılaşılmıştır. Bunların en başta geleni, orta öğretimden mezun olan öğrencilerin azlığı ve iyi yetişmemiş olarak yüksek öğretim kurumlarına gelmesiydi. Bu eksikliği kapatmak üzere dârülfünunda hazırlık sınıfları açıldı.
Dârülfünunda ilk altı aylık dönem içinde okutulacak dersler ve hocalar Takvîm-i Vekāyi‘de şöyle gösterilmektedir: Edebiyat, Selim Efendi; Fransızca, Konstantinî Efendi; târîh-i umûmî, Mahmud Efendi; coğrafya, Hâlid Bey; hikmet-i tabîî, Aziz Efendi; hesap, Tevfik Bey; resim (bir Fransız); ilm-i hukuk, Ahmed Kâmil Efendi; mantık, Kerim Efendi. Dârülfünun, altı aylık bir tecrübeden sonra programlarında bazı değişiklikler yapılarak üç bölümden (fakülteden) oluşan (hikmet ve edebiyat, hukuk, ulûm-i tabîiyye ve riyâziyyât) bir yüksek öğretim kurumu haline getirilmiş, ders sayısı da buna göre çoğalmıştır. Ancak ders kitapları ve öğretim dili gibi birçok konuda zorluklarla karşılaşan Dârülfünûn-ı Osmânî kısa bir süre sonra kapatılmıştır (1872). Dârülfünun, Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi’nde öngörüldüğü şekilde Batılı anlamda gerçek bir üniversite olamamıştır. Bu yüksek öğretim kurumunun, Efgānî’nin açılışta yaptığı ve dine aykırı ifadeler taşıdığı iddia edilen konuşması yüzünden, ayrıca Hoca Tahsin Efendi ve Münif Mehmed Paşa gibi hocaların dersleri, deney ve uygulamalarıyla talebelere zararlı oldukları gibi gerekçelerle kapatılmasından sonra 1900’de ikinci defa açılışına kadar bugünkü anlamda bir üniversite kurulamamıştır.
Hangi sebeple olursa olsun, büyük ümitlerle ve Batı modeli esas alınarak kurulmuş bulunan bu yüksek öğretim kurumunun kapatılması büyük bir talihsizlik olmuştur. Buna karşılık aynı yıllarda açılan Galatasaray Sultânîsi ve Robert College Batı’daki gelişmeleri de takip ederek aralıksız öğretime devam etmişlerdir. Medrese mezunlarının gidebileceği modern anlamda bir yüksek öğretim kurumu ıslahat imkânları bulunmasına rağmen kapatılırken yabancı ülkelerin doğrudan açtıkları veya destekledikleri okulların devamlı bir gelişme göstermesi medrese öğrencilerinin yavaş yavaş bu okullara ilgi göstermelerine yol açmış, zamanla Osmanlı idare, ilim ve kültür hayatına bu okullardan mezun olanlar hâkim olmuştur.
Eskiden devralınan Mühendishâne, Harbiye ve Tıbbiye gibi yüksek okullar Tanzimat döneminde Batılılaşma cereyanlarından geniş ölçüde etkilenmişlerdir. Nitekim 1847’de Tıbbiye’yi ve Üsküdar’da bir hastahaneyi ziyaret eden ve müşahedelerini hayretle anlatan Mac Farlane Tıbbiye’nin kütüphanesini görünce, “Çoktan beri bu kadar düpedüz materyalizm kitaplarını toplayan bir koleksiyon görmemiştim. Genç bir Türk doktoru oturmuş, dinsizliğin el kitabı olan Système de la nature’ü (Baron d’Holbach’in eseri) okuyordu. Raflar Fransız devrimcilerinin, özellikle materyalistlerin kitaplarıyla doluydu” der ve bu kitapların son baskılar olduğunu, pek çok yerinin çizildiğini, birçokları tarafından okunmuş olduğunu görmekten şaşkınlık duyduğunu belirtir (Charles Mac Farlane, s. 270, 271).
Maarifte birlik ve bütünlüğü sağlamak için 1851’de kurulan Encümen-i Dâniş’in, Cevdet Paşa’nın çizdiği programa göre Batı’daki gelişmeler doğrultusunda ilmî araştırmaları teşvik etmek, dil, tarih ve edebiyat alanlarında yeni eserlerin yazılmasını sağlamak gibi müsbet gayeleri vardı. Zamanın tanınmış ilim adamlarının üyesi olduğu bu encümende ayrıca Avusturyalı tarihçi Joseph von Hammer, İngiliz dil âlimi James Redhouse gibi yabancı kişiler de bulunuyordu. Bu encümenin en büyük eseri Cevdet Paşa’nın yazdığı tarih olmuştur. Cevdet Paşa bu eserinde geçmişteki bütün başarısızlıkları başlıca iki sebebe bağlamaktadır. Bunların ilki devlet adamlarıyla ulemânın cehalet ve zaafları, ikincisi de şuursuz ve ölçüsüz bir Batılılaşma siyasetidir. Cevdet Paşa’ya göre Osmanlı Devleti’nin yaşaması ve gelişmesi ne yeniliklere karşı direnme, ne de Batı’nın körü körüne taklidiyle gerçekleşebilir. Önemli olan, Batı’dan alınacak yeni ilmî ve teknolojik imkânlarla Osmanlı kültürel ve tarihî şahsiyetini koruyup güçlendirmeyi başarmaktır. Bu görüşü Nâmık Kemal’den Ziya Gökalp’e kadar birçok fikir adamı da savunmuştur.
Cevdet Paşa’nın önemli görevler üstlendiği Encümen-i Dâniş bazı faydalı çalışmalara öncülük etmekle beraber uzun süre yaşamamış, buna mukabil, Batılılaşma’da ölçülü olma, millî, tarihî benliği ve değerleri yaşatarak Batılılaşma düşüncesinden yana olan Cevdet Paşa’ya karşı Batılılaşma’da radikal anlayışı temsil eden Münif Mehmed Paşa’nın gayretleriyle Cem‘iyyet-i İlmiyye-yi Osmâniyye kurulmuştur. Avrupa tabiat felsefesine ve Fransız materyalizmine ilgi gösteren kişilerin temsil ettiği bu kurum, yabancı bir ilim adamını bile şaşırtan materyalist kitapların ve görüşlerin Tıbbiye’nin öncülüğünde Osmanlı aydınları arasında yayılmasını sağlamıştır. Cem‘iyyet-i İlmiyye-yi Osmâniyye 1862’de Münif Mehmed Paşa’nın yönetiminde Mecmûa-i Fünûn’u çıkarmaya başlamıştır. Halka açık dersler verilmesi ve bir dârülfünun kurulması fikri bu cemiyetten çıkmıştır. 1864’te Maarif nâzırının başkanlığında kurulan, ilmî ve idarî iki daireden oluşan Meclis-i Kebîr-i Maârif’te Rum, Ermeni, Katolik, Protestan, Mûsevî cemaatlerinden seçilmiş üyeler de bulunuyordu. Ayrıca Münif Mehmed Paşa başkanlığında Tercüme Odası kurulmuştur. Laik eğitim yoluyla Osmanlı milletler topluluğunun korunabileceğini ileri süren Fransız Eğitim Bakanı Victor Duruy Osmanlı eğitimi hakkında 1867’de bir rapor hazırladı. Bu raporda orta ve yüksek öğretim seviyesinde milletlerarası kurumlar açmak, genel kitaplıklar kurmak, fen, tarih, hukuk ve idarecilik alanlarında dersler okutacak bir yüksek okul açmak gibi teklifler bulunuyordu. Galatasaray Sultânîsi de bu fikirlerin ürünüdür. İlk açılan dârülfünunun kapatılmasından sonra 1873’te Sava Paşa’nın müdür olduğu dönemde Galatasaray Sultânîsi’nin bünyesinde Edebiyat, Fen ve Hukuk bölümlerinin tesis edildiği görülüyor. Fakat öğretim dili Fransızca olan bu okulda açılan yüksek kısımda öğretimde hangi dilin kullanılacağı uzun süre tartışılmış, özellikle Hukuk bölümünde Fransızca’nın yeterli olamayacağı düşünülerek Fransızca anlatılan dersler muallim muavinleri tarafından Türkçe olarak tekrar edilmiştir. Ancak zamanla bu fakülteler Galatasaray’ın bünyesinden ayrılmış ve öğretim faaliyetlerine son verilmiştir.
Batı’daki gelişmeleri yakından takip eden, eğitim ve öğretimin bu gelişmelerdeki rolünü çok iyi anlayan II. Abdülhamid’in saltanat döneminde maarifte Batılılaşma yönünde önemli ilerlemeler kaydedilmiş; genel hizmetler, askerlik, tıp, dişçilik, hukuk, ticaret, ziraat, maliye, kadastro, evkaf, mühendislik, el sanatları, gümrük, öğretmenlik, polislik, çıraklık ve zamanın ihtiyaçlarına göre daha başka alanlarda İstanbul ve taşrada pek çok okul açılmıştır. O döneme kadar açılan yüksek okulların başarısızlığının ve kapanmalarının başta gelen sebebi olan orta dereceli okullardan yetişen öğrencilerin azlığı ve kalitelerinin düşüklüğü meselesine ilk defa Abdülhamid devrinde çözüm aranmış, kızların öğretimine ağırlık verilerek ilk ve orta dereceli kız okullarının sayısı artırılmıştır. Bu dönem maarif politikasının önemli özelliği, Tanzimat dönemindeki itidalden uzak Batılılaşma gayretlerinin giderek durulması, daha soğukkanlı, ölçülü ve millî bir tavır takınılması, bilim ve teknik alanlarında Batı’dan mümkün olduğunca çok faydalanılması yanında siyasî, fikrî ve sosyal alanlardaki Batılılaşma’da ihtiyatlı davranılması, öğretim kurumlarında millî kültür, gelenek ve değerlerle birlikte çağdaşlaşma yoluna gidilmeye çalışılmasıdır.
II. Abdülhamid zamanında orta öğretimden yeterli kalite ve sayıda öğrenci yetişmeye başladığından dârülfünunun açılması için ilk defa elverişli şartlar doğmuş ve 1 Eylül 1900 tarihinde Ulûm-i Âliye-yi Dîniyye, Ulûm-i Riyâziyye ve Edebiyat bölümlerinden meydana gelen dârülfünun açılmıştır. 23 Temmuz 1908’de ilân edilen II. Meşrutiyet’ten sonra dârülfünun fakülteleri beşe yükseltilmiş, Maarif Nâzırı Emrullah Efendi zamanında bütün teşkilât için çıkarılan 8 Nisan 1912 tarihli nizamnâmeden sonra 1913-1918 yılları arası bu kuruluşun en verimli seneleri olmuştur. Bu dönemde dârülfünuna bağlı beş fakülte şunlardı: Ulûm-i Şer‘iyye şubesi (dârülfünunun Ulûm-i Aliyye-yi Dîniyye bölümünün yeni adı), İlm-i Hukukıyye şubesi, Ulûm-i Tabîiyye şubesi, Fünûn şubesi, Ulûm-i Edebiyye şubesi. Ancak 18 Eylül 1330’da (1914) gerçekleştirilen “ıslâh-ı medâris” sonunda Medresetü’l-Mütehassisîn’in açılması üzerine dârülfünundaki Ulûm-i Şer‘iyye şubesi kaldırılmıştır. Adı geçen bölümde şu dersler okutulmaktaydı: Tefsîr-i şerif, hadîs-i şerif, ilm-i ahlâk-ı şer‘iyye ve tasavvuf, usûl-i fıkıh, fıkıh, ilm-i kelâm, siyer-i nebevî, târîh-i dîn-i İslâm ve târîh-i edyân, ilm-i hilâf, edebiyyât-ı Arabiyye, hikmet-i teşrî‘, târîh-i ilm-i fıkıh, târîh-i ilm-i kelâm, Arap felsefesi, felsefe ve târîh-i felsefe.
II. Abdülhamid döneminde kızların eğitim ve öğretimine verilen önemin bir sonucu olarak 12 Eylül 1914’te Edebiyat, Riyâziyyât ve Tabiat bölümlerinden meydana gelen müstakil bir kız üniversitesi (İnâs Dârülfünunu) kurulmuş, daha sonra da Hukuk ve Tıp bölümlerine kız öğrenci alınmıştır. Dârülfünunun verimli çalışmalarla geçen 1913-1918 yılları arasında Batılılaşma yönündeki yapıcı gayretlerin bir sonucu olarak çeşitli dillerdeki kitaplardan oluşan bir kütüphane kurulması, ders araç ve gereçlerinin temini, bina tesisi ve tefrişine ait ihtiyaçların giderilmesi ve öğretimin bir esasa bağlanması gibi hususlarda ciddi başarılar sağlanmış, ayrıca başta Almanya olmak üzere bazı Avrupa ülkelerinden hocalar getirtilmiştir. Ancak Mütareke yıllarında (1918-1923) bütün kurumlar gibi dârülfünun da büyük zorluklarla karşılaşmış ve burada da pek çok hocanın ayrılması, bir kısmının sürgüne gönderilmesi, çeşitli baskılara mâruz kalması gibi talihsiz olaylar yaşanmıştır. Bu arada yabancı profesörler ülkelerine dönmüşler, 1908’den itibaren öğrenci sayısında büyük artışlar olmasına rağmen savaş yıllarında yüksek öğretim çağındaki gençlerin askere alınması yüzünden öğrenci sayısı da düşmüş ve neticede dârülfünun gerilemiştir. Dârülfünunda okumuş, II. Meşrutiyet sonrasında da burada hocalık yapmış olan Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu’na göre dârülfünundaki gerileyişin başlıca sebepleri “Balkan hezimeti, tahsil için Avrupa’ya gönderilen gençlerin avdeti, yine asrîleşmek ihtiyacı ve her sebebin fevkinde kuvvetli olarak milliyet intibahı” idi (bk. Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu ve Gelişimi, s. 201).
3 Mart 1924 tarihli Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu’yla dârülfünun yeniden teşkilâtlandırılmış, medreseler kapatılarak bunların yerine İlâhiyat Fakültesi’nin açılmasına karar verilmiştir. Cumhuriyet döneminde açılan bu fakültenin başlangıçtaki ders programı ve hocaları şu şekilde belirlenmişti: Fıkıh tarihi, İzmirli İ. Hakkı; hadis tarihi, Hüseyin Avni; kelâm tarihi, Şerefeddin; tefsir tarihi, Şevket; tasavvuf tarihi, M. Ali Ayni; Türk târîh-i dîniyyesi, Fuâd; dîn-i İslâm tarihi, Nimet; İslâm bedîiyyâtı, İsmail Hakkı; akvâm-ı İslâmiyye etnografyası, Halil Hâlid; hâlihazırda İslâm mezhepleri, Yusuf Ziyâ; felsefe-i din, Mehmed Emin; târîh-i edyân, Mösyö Domezyi; Arapça ve Farsça, Nûreddin. Bu fakülte ilk açıldığı tarihlerden başlayarak yayımladığı dergi ve kitaplarla ilim âleminin dikkatini çekmiş ve gelecekte büyük hizmetler yapacağını daha ilk yıllarında göstermiştir. Fakat 1933’te dârülfünunu İstanbul Üniversitesi’ne dönüştüren kanunla İlâhiyat Fakültesi’ne kadro ayrılmamış ve fakülte böylece kapatılmıştır.
Batılılaşma sürecinin yaşandığı dönemde öğretim kurumlarının tecrübe birikimi sağlayacak şekilde geliştirilmesine çalışmak, yanlışları ve eksikleri gidermek yerine kolay fakat yanlış olan kapatma yolu seçilerek zaman içinde büyük zararlara yol açılmıştır. Batılılaşma hareketleri boyunca eğitim kurumlarında görülen bu açma-kapatma anlayışı, Türk toplumunun yaşadığı fikir kargaşasını açıklayan önemli bir ipucudur. Özellikle 1870’li yıllardan günümüze kadar eğitim kurumlarında sürekli bir arayış ve yenilenme arzusu görülmektedir. Gelişen ve değişen şartlara uyum sağlamak bakımından büyük değer taşıyan bu arzu, uygulamadaki yanlışlıklar yüzünden her zaman ilerleme ve gelişmeye uygun sonuçlar vermemiştir. İlk dârülfünunun kapatılmasında olduğu gibi fakülte ve okul kapatmak suretiyle yapılan müdahaleler cehalete ve aydınlar arasında zıtlaşmalara yol açmıştır. Deneme-yanılmalarla geçirilen uzun yıllara rağmen geçmişte ve hatta bugün bile Türk maarifinde millî, köklü ve gelenekleşmiş bir yapı, sistem ve zihniyet birliği gerçekleştirilememiş; iki asırdır sözü edilen “ilim ve fenler”de Türk milletinin tarihî ve kültürel kişiliğine lâyık, ihtiyaçlarına cevap veren, çağdaş medeniyet dünyasında özlediği mevkiye oturmasını sağlayan bir seviyeye ulaşılamamıştır. Çağdaşlaşma ve ilerlemenin en temel şartı olan bilgilenme ve aydınlanma şuurunu halka benimsetmekle yükümlü olan aydınların Batı bilimiyle Batı kişiliğini ve değerlerini birbirine karıştırması, bu suretle kişilik ve değer buhranına uğraması gerçeğinin özlenen gelişmenin en temel engeli olduğu günümüz aydınları tarafından daha iyi kavranmış gözükmektedir. Özellikle Türkiye’de Batılılaşma’nın tepeden ve tek elden yönlendirildiği dönemin sona erdiği, benimsenen demokratik sistemin zorlamasıyla da olsa aydın-halk diyalogunun kurulmaya başladığı 1950 yılından bugüne kadar Türk millî eğitiminde gözlenen olumlu gelişmeler, Türk aydınının Batılılaşma’yı yeni bir perspektiften ele almaya başlamasını sağlamıştır. Ancak yarım yüzyıla yaklaşan demokrasi tecrübesine rağmen, bugünün bazı aydınları hâlâ Batılılaşma’yı tahlilde ürkeklikten yahut peşin hükümlerden kurtulamamaktadır. Demokratik gelenekler ve ilim zihniyeti geliştikçe Türk tarihinde Batılılaşma hareketleri, politikaları, yönlendiricileri veya karşı gelenleri daha soğukkanlı ve objektif olarak değerlendirilecektir. Ancak bu sayededir ki iki yüzyıldır sürdürülen çabalara rağmen bu konuda hâlâ karşılaşılan problemlerin üstesinden gelinebilir ve belki de yeni oluşumlara gidilebilir.
BİBLİYOGRAFYA
Charles Mac Farlane, Turkey and Its Destiny, London 1850, s. 270-271.
M. Ali Ayni, Dârülfünun Târihi, İstanbul 1927.
Nafi Atuf, Türkiye Maarif Tarihi Hakkında Bir Deneme, İstanbul 1930.
Türkiye Maarif Tarihi (İstanbul 1977), I-V.
Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1943.
Faik Reşit Unat, Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihî Bir Bakış, Ankara 1964.
Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1966.
Bedri Ziya Egemen, Terbiye İlminin Problemleri ve Terbiye Felsefesi, Ankara 1965.
Özgönül Aksoy, Osmanlı Devri İstanbul Sıbyan Mektepleri Üzerine Bir İnceleme, İstanbul 1968.
Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul 1974.
a.mlf., Türk Milli Eğitim Teşkilatı I, Ankara 1981.
Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, İstanbul 1975.
a.mlf., Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978.
Mümtaz Turhan, Garplılaşmanın Neresindeyiz, İstanbul 1980.
a.mlf., Maarifimizin Ana Davaları, İstanbul 1980.
Cumhuriyet Döneminde Eğitim, İstanbul 1983.
Tahsin Banguoğlu, Kendimize Geleceğiz, İstanbul 1984.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1992 yılında İstanbul’da basılan 5. cildinde, 158-162 numaralı sayfalarda yer almıştır.
IV. HUKUK
Hukukta Batılılaşma, genel anlamdaki Batılılaşma’ya paralel olarak XIX. yüzyılda başlayan ve Cumhuriyet dönemindeki hukuk inkılâplarıyla doruğa ulaşan devletin siyasî ve hukukî yapısını Batı şekil ve normlarına uydurma hareketidir. Genellikle Tanzimat dönemiyle yoğun bir şekilde başladığı kabul edilen Batılılaşma hareketleri içerisinde hukuk alanında yapılan düzenlemeler önemli bir yer tutar. Bunlar sadece hukukî yapının ve kanunların kısmen Batı standartlarına göre düzenlenmesi sonucunu doğurmamış, aynı zamanda bu alanda Cumhuriyet döneminde görülen topyekün Batılılaşma’ya da uygun bir zemin hazırlamıştır.
XIX. yüzyıl Batı’da bir kanunlaştırma asrıdır. Avrupa devletlerinin içinde bulundukları siyasî ve özellikle hukukî dağınıklık hukukçuları ve devlet adamlarını kanunlaştırmaya ve bu yolla siyasî ve hukukî birlik sağlamaya yönelttiği gibi bu asırda sistematik hukuk ilminin gelişmesi de kanunlaştırmalarda itici bir rol oynamıştır. Tanzimat döneminde Batı’yı örnek alan Osmanlı devlet adamları Batı’daki bu yeni cereyanın etkisinde kalarak Batı örneğinde kanunlaştırmalara yönelmişlerdir. Ne var ki Tanzimat döneminde Osmanlı hukukunun nisbeten birlik ve istikrar içerisinde olması sebebiyle Batı’daki kadar âcil bir kanunlaştırma ihtiyacı bulunmadığı gibi bu dönemde bütün alanlarda köklü bir kanunlaştırma hareketini sağlayacak sistematik hukuk ilminde bir gelişme de söz konusu olmamıştır. Biraz da bu sebeple Arazi Kanunnâmesi ve Mecelle gibi daha çok Cevdet Paşa’nın ferdî gayretlerinin ve hukukî dehasının ürünü olan kanunlar hariç Tanzimat’tan sonra kabul edilen kanunların önemli bir bölümü Batı kanunlarının kısmen veya tamamen iktibası yoluyla hazırlanmıştır. Âcil bir ihtiyaç olmadan ve hukukî zemini hazırlanmadan yapılan bu kanunlaştırmaların millî ihtiyaçlarla olduğunu ve millî ihtiyaçlar doğrultusunda yapıldığını söylemek zordur.
Osmanlı Devleti’ndeki Batılılaşma hareketlerinin, özellikle hukuk alanında yapılanların bütün Tanzimat dönemi boyunca bizzat Batı tarafından teşvik edildiği, teşvikin yeterli olmadığı yerlerde de bu yönde baskı yapıldığı görülmektedir. Esasen bu dönemde Osmanlı Devleti’nin siyasî ve iktisadî bakımdan Avrupa’nın desteğine muhtaç olması, Osmanlı devlet adamlarını yenileşme hareketlerini Batı’nın istekleri doğrultusunda düzenleme mecburiyetinde bırakmıştır. Nitekim Tanzimat dönemini başlatan Gülhane Hatt-ı Hümâyunu, Batı devletlerini XIX. yüzyılın başından beri çeşitli problemlerle ve özellikle Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa’nın isyanıyla bunalan Osmanlı Devleti’nin yanına çekme düşüncesiyle hazırlandığı gibi bu dönemin bir başka önemli siyasî-hukukî belgesi olan Islahat Fermanı da Kırım Savaşı sonrasında toplanan Paris Kongresi’nde yine Batı devletlerini etkileme düşüncesiyle çıkarılmıştır.
Tanzimat Fermanı’nın kaleme alınmasında özellikle İngiltere’nin etkisi açıktır. Reşid Paşa’nın, Londra büyükelçiliği sırasında İngiltere’nin Osmanlı Devleti’ndeki eski elçisi Canning ile sık sık görüştüğü ve onun istekleri doğrultusunda fermana bir şekil verdiği bilinmektedir. Esasen Canning bu tür tavsiyeleri daha önce II. Mahmud’a da yapmış, onun yenilik hareketlerine Osmanlı Devleti’nin iç işlerine müdahale diye nitelendirilebilecek ölçüde katkılarda bulunmuştu. Gerek İngiliz gerek Fransız ve gerekse diğer büyük devlet elçilerinin Osmanlı Devleti’nin yenilik yolundaki gayretlerine bu tür müdahaleleri hiç de az değildir.
Esasları Âlî Paşa ile İstanbul’daki Fransız ve İngiliz elçileri tarafından kararlaştırılan Islahat Fermanı’nda ise devlet gayri müslim azınlıkları müslüman tebaa ile bir tutmuş ve onlar lehinde ıslahat yapmaya söz vermiştir. Paris Konferansı’nda da bu ferman dikkate alınmış ve Paris Antlaşması’nın 9. maddesinde fermanla gayri müslim azınlıklara tanınan kamu haklarının büyük bir takdirle karşılandığı belirtilmiştir. Nitekim daha sonra gayri müslim azınlıklar lehinde kamu hukuku alanında birtakım düzenlemeler yapılmıştır.
Batı’nın baskıları sadece gayri müslim azınlıklara birtakım imtiyazların verilmesine münhasır kalmamış, bu baskı adlî teşkilât ve kanunlaştırma alanında da kendini daima hissettirmiştir. Paris Kongresi’nde yabancı mütercimlerin mahkemelere müdahalesinden şikâyet eden Âlî Paşa Batılı devletlerin mahkemelerde yeni düzenlemeler yapılması tavsiyesiyle karşılaşmış, böylece mütercimlerin müdahalesinin sona ereceği kendisine hatırlatılmıştır. Aynı şekilde kanunlaştırma alanında da özellikle Fransa’nın Osmanlı devlet adamlarına sürekli baskı yaptığı bilinmektedir. Bu baskılar, en yoğun oldukları medenî kanun alanında müsbet sonuç vermemişse de başta kara ve deniz ticaret kanunları olmak üzere ceza kanunu, ceza ve hukuk usulü kanunlarının hazırlanması sırasında etkili olmuş ve bu kanunlar ya Fransız kanunları tercüme edilerek veya örnek alınarak hazırlanmıştır.
Batı’nın hukuk alanında Osmanlı Devleti’ne çeşitli yollarla tesir etmeye çalışmasının ve bu hususu zaman zaman baskıya dönüştürmesinin bazı sebepleri vardır. Gayri müslim azınlıklara kamu hukuku alanında yeni hakların tanınması yolunda bütün Tanzimat dönemi boyunca görülen sürekli baskıların temelinde, Batılı devletlerin kendi mezheplerine mensup azınlıkları destekleyerek bunlar nezdinde itibar kazanma, bu vesile ile Osmanlı Devleti’nin iç işlerine karışma ve her zaman tabii müttefikleri olan gayri müslimleri siyasî, hukukî, iktisadî ve sosyal bakımdan daha güçlü hale getirme arzuları vardır. Bu sebeple Fransa’nın Katolikler, İngiltere’nin Protestanlar ve Rusya’nın da Ortodokslar’ın hâmisi rolünü üstlendikleri ve her fırsatta bunlar lehine yeni imtiyaz ve haklar istedikleri görülmektedir. Bunun sonucu olarak Osmanlı Devleti gayri müslimler lehinde sürekli tâvizler vermek ve düzenlemeler yapmak zorunda kalmıştır. Ne var ki bu düzenlemelerin Osmanlı Devleti’nin o günkü problemlerine çare olduğunu söylemek güçtür. Zira bu düzenlemeler bir taraftan gayri müslim azınlıkların Osmanlı Devleti’ndeki durumlarını kuvvetlendirir ve onları kamu hukuku alanında söz sahibi yaparken diğer taraftan da yabancılara bu azınlıkların haklarını bahane ederek sık sık Osmanlı Devleti’nin iç işlerine karışma imkânı vermiş ve bu durum çok uluslu Osmanlı Devleti’nin parçalanma sürecini hızlandırmıştır. Sonuç olarak da hukukta Batılılaşma’nın bir tezahürü olan bu düzenlemelerden Osmanlı Devleti değil Batılılar ve Batılılar’ın güdümündeki azınlıklar faydalanmıştır.
Batı baskısının ikinci sebebi, geniş Osmanlı ülkesinin bu asırda süratle sanayileşen Batılı devletler için uygun bir pazar oluşturmasıdır. 1838 yılında İngiltere ile imzalanan Baltalimanı Muahedesi ve kısa süre sonra diğer Batılı devletlerle imzalanan benzer antlaşmalar gümrük duvarlarını büyük ölçüde indirdiğinden Osmanlı pazarları Avrupa sanayi ürünlerinin istilâsına uğramıştı. Bu şekilde artan ticarî ilişkilerden doğacak ihtilâfları Batı tâcirlerinin alışık olduğu bir hukuk düzeni içerisinde çözmek için ticaret mahkemelerinin ve kanunlarının Batı modelinde olması konusunda Avrupa sürekli baskı yapmıştır. Tanzimat’tan sonra şer‘iyye mahkemeleri yanında kurulan ilk mahkemelerin ticaret mahkemesi olması ve Batı’dan ilk defa ticaret kanununun alınması tesadüfî değildir. Cevdet Paşa kanunlaştırmanın sebeplerinden biri olarak son zamanlarda Osmanlı Devleti’ne Avrupalı tâcirlerin sıkça gidip gelmelerini göstermekte, onların ihtiyaçlarını gidermek için yeni kanunî düzenlemelere gerek duyulduğunu belirtmektedir. Ne var ki bir taraftan gümrük duvarlarının indirilip Osmanlı ürünlerinin yabancı sanayi karşısında korumasız bırakılması, diğer taraftan ticarî ihtilâflarda Osmanlı tâcirlerinin yabancısı oldukları bir hukuk sisteminin Batı modelinde kurulan ticaret mahkemeleri tarafından uygulanması, Osmanlı ticaret ve sanayiine ve bunun sonucu olarak Osmanlı maliyesine büyük ölçüde zarar vermiştir. Bu durum, söz konusu alanlardaki düzenlemelerde Osmanlı Devleti lehine tercihlerin yapılmadığını ve neticede Osmanlı Devleti’nin yıkılışını hızlandırdığını ortaya koymaktadır.
Üçüncü faktör, Batı devletlerinin ve özellikle Fransa’nın, kendi kanunlarının Osmanlı Devleti tarafından kabulüyle bir ilmî ve kültürel itibar arama gayreti içerisine girmesidir. Kanunlaştırma alanında Avrupa’da sahip olduğu öncülük ve özellikle 1804 tarihli medenî kanunun (Code Napoléon) büyük bir beğeni ile karşılanması, Fransa’yı kendi kanunlarını başka ülkelere ihraç etme arzusu içerisine sokmuştur. Nitekim Code Napoléon İtalya, Belçika, İspanya, Romanya ve bazı Latin Amerika ülkeleriyle Mısır tarafından kısmen veya tamamen iktibas edilmiştir. Almanya da bu iktibastan, tarihçi ekolün ve özellikle Savigny’nin Almanya için henüz kanunlaştırmanın zamanı gelmediği, önce tarihçi metotla millet ruhunda mevcut hukukî geleneklerin tesbit edilip ortaya çıkarılması gerektiği gerekçesiyle karşı çıkması sayesinde kurtulmuştu. Fransa Osmanlı Devleti’nde kendi kanunlarının kabul edilmesi için büyük gayret göstermiştir. Fransa’nın bu çabalarının Fransız kültürünün ve hukukunun yayılmasında özel bir yeri olduğu inkâr edilemez.
Bu dönemin hukuk alanındaki Batılılaşma hareketlerini, adlî teşkilât ve kanunlaştırma alanında yapılan düzenlemeler olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Esasen Tanzimat Fermanı’nda her iki alanda yeni düzenlemelere duyulan ihtiyaç, “memâlik-i mahrûsamızın hüsn-i idâresi zımnında bâzı kavânîn-i cedîde vaz‘ ve te’sîsi lâzım ve mühim görülerek” (Karal, Osmanlı Tarihi, V, 255) ifadeleriyle belirtilmişti. Bu düzenlemeleri yapma görevi de II. Mahmud döneminde kurulmuş olan ve Tanzimat Fermanı’nda yeni üyelerle takviye edileceği ve yapısına yeni bir şekil verileceği belirtilen Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliyye’ye verildi. Reşid Paşa, Osmanlı devlet yapısına daha çok benzediğini düşündüğü Avusturya ve Prusya’daki örneklere bakarak bu meclisi yeniden düzenlemeye çalıştı. Daha sonra bu meclis Meclis-i Vâlâ ve Meclis-i Tanzîmat olarak ikiye ayrılmış ve kanunî düzenlemeleri yapma görevi bu ikinci meclise verilmiştir. Ardından yine birleştirilen, daha sonra da Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye ve Şûrâ-yı Devlet olarak tekrar ikiye ayrılan bu meclisler bu dönemdeki hukukî yapının belirlenmesinde önemli rol oynamış ve yarı teşrîî bir görev üstlenmişlerdir.
Adlî teşkilât alanında ilk düzenlemenin 1848 yılında İstanbul’da kurulan ticaret mahkemeleriyle başladığı bilinmektedir. 1850 tarihli Ticaret Kanunnâmesi’ne 1860 yılında yapılan bir zeyil ile bütün imparatorluk içinde ticaret mahkemeleri kurulmaya başlandı. Bu mahkemelerden sonra bu alanda görülen ikinci düzenleme, genel olarak nizâmiye mahkemeleri olarak bilinen ve şer‘iyye mahkemeleri yanında toplu hâkimli olarak kurulan hukuk ve ceza mahkemelerinde görülmektedir. 1864 tarihli vilâyet nizamnâmesiyle kaza, sancak ve vilâyetlerde bidâyet ve istînaf mahkemeleri kuruldu. Bu mahkemeler bir kadının başkanlığında üçü müslüman, üçü gayri müslim altı üyeden oluşmaktaydı. 1868’de bu mahkemelerin temyiz mercii olarak Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye teşkil edildi. Ticaret mahkemelerinde olduğu gibi bu mahkemelerin kuruluşunda da Batı’nın belirli bir rol ve baskısının bulunduğu açıktır. Şer‘iyye mahkemelerinde ihtiyaçlara göre vazife bakımından yeni bir yapılanmaya gidilmesi yerine nizâmiye mahkemelerinin kurulması, Âlî Paşa’ya Paris Konferansı sırasında yapılan telkin ve baskıların sonucu olsa gerektir. Öte yandan nizâmiye mahkemelerini toplu hâkimli olarak düzenlemenin Osmanlı geleneğine ve o dönemin şartlarına ne kadar uyduğu ve ihtiyaca ne ölçüde cevap verdiği dikkate alınmamıştır. Bunun sonucunda birçok kaza, sancak ve vilâyette hiçbir hukuk kültürü olmayan kimseler mahkeme üyesi yapılmıştır ki bunun âdil yargının sağlanmasında büyük bir sakınca teşkil ettiği açıktır.
Adlî teşkilât alanında yapılan düzenlemeler çerçevesinde Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye’nin kuruluşu sırasında yine bir Batı devleti (Fransa) örnek alınarak Şûrâ-yı Devlet kuruldu.
Hukukta Batılılaşma en yoğun şekliyle kanunlaştırma alanında görülmektedir. Tanzimat öncesinde daha çok ceza, arazi ve vergi hukuku sahalarını kısmen düzenleyen muhtelif kanunnâmeler hazırlanmışsa da bunlar gerek şekil gerekse muhteva bakımından Tanzimat döneminde hazırlanan kanunlardan farklıdır. İlk defa Tanzimat döneminde bir hukuk dalının bütününü düzenleyen genel kanunlar hazırlanmış ve yürürlüğe konmuştur. Bu kanunların bir kısmı hem şekil hem muhteva bakımından, bir kısmı da sadece şekil bakımından Batı kanunlarının etkisinde kalmıştır.
Hükümlerinin çoğu Fransız ticaret kanunundan alınan 1850 tarihli ticaret kanununun kabulünden sonra, ilk önce 1274 (1858) tarihli Ceza Kānunnâme-i Hümâyunu, arkasından da yine aynı yıl 1274 tarihli Arazi Kanunnâmesi kabul edildi. Ceza Kanunnâmesi’nin hazırlanmasında hem Fransız ceza kanunundan, hem de o zamana kadar yürürlükte olan hukuktan faydalanılmıştır. Tanzimat döneminin, şekil bakımından Batı’nın kanunlaştırma tekniğinden istifade edilmekle birlikte muhteva bakımından tamamen millî olan kanunlarından birisi Arazi Kanunnâmesi’dir. Cevdet Paşa’nın başkanı olduğu bir heyet tarafından hazırlanan bu kanunnâme, o zamana kadar Osmanlı Devleti’nde yürürlükte olan arazi esaslarını düzenleyen teknik bir kanundur ve gerek dili gerekse kanunlaştırma tekniği bakımından bu dönemin en başarılı örneklerinden biridir (bk. ARAZİ KANUNNÂMESİ).
Arazi Kanunnâmesi’nin arkasından 1278 (1861) tarihli Usûl-i Muhâkeme-i Ticâret Nizamnâmesi Fransa kanunundan, 1280 (1863) tarihli Ticâret-i Bahriyye Kanunnâmesi de Fransız deniz ticaret kanunu ile diğer bazı Avrupa kanunlarından faydalanılarak hazırlanmıştır.
Hukukta Batılılaşma hareketi içerisinde Osmanlı medenî kanunu diyebileceğimiz Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’nin özel bir yeri vardır. Mecelle, Batı kanun tekniğine göre hazırlanmış ve bu yönüyle hukukta Batılılaşma’dan belirli ölçüde etkilenmiş bir kanun olmakla birlikte muhteva bakımından Arazi Kanunnâmesi’nde olduğu gibi yürürlükte olan hukukun kanunlaştırılmasıyla gerçekleşen teknik bir kanundur; bu dönemdeki kanunlaştırma hareketlerinin en orijinal ve en önemli ürünüdür. Bu kanun da Cevdet Paşa’nın başkanı olduğu bir heyet (Mecelle Cemiyeti) tarafından 1869-1876 yılları arasında hazırlanmıştır. Hazırlanışı sırasında cereyan eden tartışmalar, Tanzimat devrinde hukuk alanında başlayan Doğu-Batı mücadelesini çarpıcı bir biçimde ortaya koymaktadır. Yukarıda belirtildiği gibi Fransa’nın kendi kanunlarını Osmanlı Devleti’ne empoze etmesi, Tanzimat döneminin en sık karşılaşılan bir fenomeni olmaktadır. Özellikle medenî kanunlarının alınması konusunda Âlî Paşa’ya büyükelçi De Bourre tarafından sürekli telkin ve baskıda bulunulduğu, büyükelçiliğin Fransız hariciyesine gönderdiği telgraf metinlerinden açıkça anlaşıldığı gibi (bk. Le Baron I. de Testa, VII, 462, 511), bu baskılardan bunalarak medenî kanunun (Code Napoléon) alınmasına meyleden ve bunun için padişahı ikna etmeye uğraşan Sadrazam Âlî Paşa’nın Girit’ten Sultan Abdülaziz’e gönderdiği lâyihadan da anlaşılmaktadır (bk. Ali Fuat [Türkgeldi], s. 127). Bu baskılar başlangıçta etkili olmuş ve Âlî Paşa biraz da baskıları azaltmak düşüncesiyle Fransız medenî kanununun alınmasını savunmuş, bu maksatla kanunu tercüme ettirmiş ve hatta büyükelçiliğin yardımıyla medenî kanunu Osmanlı hukukuna uyarlamak için bir heyet kurmuştu. Bu alanda bir hayli mesafe alınmış olmasına rağmen Cevdet Paşa, Fuad Paşa ve Mütercim Rüşdü Paşa’nın ısrarları sonucunda Batı’dan iktibas yerine millî bir medenî kanun hazırlanması cihetine gidilmiş ve Mecelle hazırlanmıştır. Böylece medenî kanun alanında Batılılaşma çalışmaları yarım asırlık bir gecikmeye uğramıştır (bk. MECELLE-i AHKÂM-ı ADLİYYE).
Mecelle’den sonra hükümleri hemen hemen aynen Fransız ceza muhâkemeleri usulü kanunundan alınan 1296 (1879) tarihli Usûl-i Muhâkemât-ı Cezâiyye Kanunu ve Mecelle Cemiyeti’nin hazırlamış olduğu tasarı ile Fransız hukuk usulü muhâkemeleri kanununun hükümlerinin birleşmesinden meydana gelen 1297 (1880) tarihli Usûl-i Muhâkemât-ı Hukūkıyye Kanunu kabul edilmiştir.
XX. yüzyılın başında hazırlanan Hukūk-ı Âile Kararnâmesi de Mecelle gibi şekil bakımından Batılılaşma’nın etkisi altında kalmış, muhteva bakımından ise o zamana kadar uygulanmakta olan İslâm aile hukuku esaslarını tedvin etmiştir. Kararnâmenin hazırlanması aşamasında Batıcılar, Türkçüler ve İslâmcılar’ın kanunun muhtevası konusunda uzun tartışmalar yaptıkları bilinmektedir. Neticede İslâmcılar’ın görüşü ağır basmıştır. Bu kanun gayri müslim cemaatlerin kazâî muhtariyetlerini ortadan kaldırması, onlara ait hükümlerin şer‘iyye mahkemeleri tarafından uygulanması esasını getirmiş olmasıyla da dikkati çekmektedir. Ayrıca kanun sadece Hanefî mezhebinden değil diğer Sünnî mezheplerden de faydalanmış, bu yönüyle daha sonra hazırlanan diğer İslâm ülkelerinin aile kanunlarına da tesir etmiştir (bk. HUKŪK-ı ÂİLE KARARNÂMESİ).
Gerek adlî yapı gerekse kanunlaştırma alanında Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar uzanan dönem iki fikrin, hukukta Batılılaşma ile millî kalma fikrinin devamlı bir mücadelesi şeklinde geçmiştir. Bu mücadele, hazırlanan kanunlar ve kurulan farklı adlî yapılar arasındaki âhengi menfi şekilde etkilemiştir. Cumhuriyet döneminin başlangıç yıllarında da bu mücadelenin devam ettiği görülmektedir. İlk yıllarda millî hukukla Batı hukukunun ihtiyaçlara göre telifinin düşünüldüğü izlenimi edinilmektedir. 1921 Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nun 7. maddesinde Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında ilk sırada olmak üzere “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” de sayıldığı gibi hazırlanacak kanunlarda fıkhî hükümlerin dikkate alınacağı belirtilmekteydi: “Kavânîn ve nizâmât tanzîminde muâmelât-ı nâsa erfak ve ihtiyâcât-ı zamâna evfak ahkâm-ı fıkhiyye ve hukūkıyye ile âdâb ve muâmelât esas ittihaz kılınır.” 1923 yılında kurulan Mecelle Vâcibât, Mecelle Ahvâl-i Şahsiyye, Usûl-i Muhâkeme-i Hukukıyye ve Şer‘iyye, Ticâret-i Bahriyye ve Berriyye, Usûl-i Muhâkeme-i Cezâiyye ve Kānûn-ı Cezâ komisyonları ile Cumhuriyet döneminin ihtiyaç duyduğu kanunların hazırlanması cihetine gidilmişti. Bu komisyonlardan özellikle Mecelle Ahvâl-i Şahsiyye Komisyonu, İslâm hukukuna belirli ölçüde bağlı kalarak aile hukuku sahasında 1923 ve 1924 tasarılarını hazırlamıştı. Mecelle Vâcibât Komisyonu da Mecelle esas olmak üzere ihtiyaçlara uygun bir borçlar kanunu hazırlama çalışmalarına başlamıştı. Ancak bu çalışmalar sürerken siyasî iktidarda hukukta kökten bir Batılılaşma fikri galip geldiğinden hazırlanan bu tasarılardan hiçbiri kabul görmemiş ve toptan Batılılaşma yolu tercih edilmiştir. Bu konuda oluşan muhalif fikir sahiplerinin karşılaştığı muamele hususunda, ihzâr-ı kavânîn komisyonlarının görevlerine son verilirken bu komisyonlar önünde yapılan konuşma yeterli bir fikir vermektedir: “Türk ihtilâlinin kararı Batı medeniyetini kayıtsız şartsız kendisine mal etmek, benimsemektir. Bu karar o kadar kesin bir azme dayanmaktadır ki önüne çıkacaklar demirle, ateşle yok edilmeye mahkûmdurlar” (Bozkurt, s. 11). Nitekim daha sonra muhalifler hep bu metotla susturulmuştur.
Bunun sonunda bir taraftan şer‘iyye mahkemeleri lağvedilip adlî teşkilât tamamen Batı modeline göre düzenlenirken diğer taraftan da hukukun bütün alanlarında uygun görülen Batı kanunlarının Türkçe’ye çevrilerek kabul edilmesi yönüne gidilmiştir. Neticede medenî kanun İsviçre’den, ceza kanunu İtalya’dan, ceza usul kanunu Almanya’dan, medenî usul kanunu İsviçre’nin Neuchatel kantonundan, kara ve deniz ticaret kanunları da Almanya’dan aynen veya kısmen değiştirilerek alınmış ve böylece pozitif Türk hukuku Kara Avrupası hukukunun bir karışımından ibaret hale getirilmiştir.
Cumhuriyet dönemindeki Batılılaşma hareketlerinde devrin idarecilerinin tercihleri kadar Tanzimat döneminde olduğu gibi Batı’nın etki ve baskısı da rol oynamıştır. Osmanlı Devleti 1914 yılında kapitülasyonları tek taraflı bir kararla kaldırdığını ilân etmiş, ancak bu karar Avrupa tarafından kabul edilmemişti. Lozan barış görüşmeleri sırasında kapitülasyonlar ve bunların yabancılara tanıdığı adlî imtiyazların kaldırılması büyük tartışmalara konu olmuştur. Batılı delegeler Türkiye’de bulunan yabancıların davalarının yabancı hâkimlerin de yer aldığı karma mahkemelerde görülmesi konusunda ısrarlı olmuşlar ve konferansın bu sebeple kesilebileceği tehdidinde bulunmuşlardır. Türkiye bu konferansta esasen kendisinin de adlî yapıda yeni düzenlemelere gideceğini, dolayısıyla Batılılar’ın endişe edecekleri bir durumun söz konusu olmadığını ısrarla savunmuş (meselâ bk. Lozan Barış Konferansı: Tutanaklar Belgeler, I/1/2, s. 229), fakat muhtemelen Batılı devletler Türkiye’nin adlî yapıda köklü bir değişikliğe gidebileceğine ihtimal vermediklerinden bu vaadle yetinmek istememişlerdir. Neticede uzun münakaşalardan sonra Amerikan delegesinin teklifi üzerine Türkiye Cumhuriyeti tarafından Batılı hukuk müşavirlerinden faydalanılması ve hazırlanacak kanun komisyonlarında ve adlî yapının düzenlenmesinde bunların istihdam edilmesi karşılığında adlî kapitülasyonların kaldırılması kabul edilmiştir. Türk murahhas heyeti de 24 Temmuz 1923 tarihinde imzaladığı “Yargı Yönetimine İlişkin Bildiri”de Türk hükümetinin uygarlıktaki gelişmenin gerektirdiği bütün reformları yapmaya hazır olduğunu, bu sebeple beş yıldan az olmayan bir süre için Avrupalı hukuk danışmanları almak niyetinde bulunduğunu, bu danışmanların hukuk reformlarını hazırlayacak komisyonlara katılacaklarını ve Türk mahkemelerinin işleyişini izlemekle ve Adalet bakanına gerekli görecekleri bütün raporları göndermekle görevli bulunacaklarını beyan ve taahhüt etmiştir (Lozan Barış Konferansı: Tutanaklar Belgeler, II/2, s. 105). Nitekim devrin Adliye Vekili Mahmut Esat [Bozkurt] medenî kanunun nasıl kabul edildiğini anlatan makalesinde kapitülasyonları kaldırırken, “Hukuk sistemiyle, kanunlarıyla, mahkemeleriyle yepyeni bir adalet organı yaratmayı da üzerimize almış bulunuyorduk… Lozan Muahedesi’yle yüklendiğimiz işi elden geldiği kadar çabuk başarmak lazımdı” (Bozkurt, s. 8) demektedir. Bütün bunlardan açıkça anlaşılmaktadır ki kapitülasyonların ve bu arada kapitülasyonlarla yabancılara verilen hukukî imtiyazların kaldırılması karşılığında yeni Türk hükümeti hukukî yapıyı tamamen Batı istekleri yönünde düzenleme taahhüdünde bulunmuştur. Bunun sonucu olarak Lozan Muahedesi’nin imzalanmasından kısa bir süre sonra ihzâr-ı kavânîn komisyonlarının görevlerine son verilmiş ve bu komisyonlarca hazırlanan tasarılar dikkate alınmamıştır.
Cumhuriyet idaresinin başlangıçta telifçi bir yol takip etmişken daha sonra tamamen Batı’ya yönelmesinin temelinde, adlî kapitülasyonları kaldırmak istemesinin yanı sıra Lozan Muahedesi’yle Türkiye Cumhuriyeti’nde yaşayan gayri müslim azınlıklara ahvâl-i şahsiyye alanında tanınan hukukî muhtariyeti bertaraf etme düşüncesi de yatsa gerektir. Lozan Muahedesi’nin 42. maddesiyle Türkiye Cumhuriyeti aile hukuku ve ahvâl-i şahsiyye alanlarında gayri müslim azınlıkların örf ve âdetlerine uygun hükümler koymaya izin vermektedir. Bu hükümler Cumhuriyet hükümetiyle azınlıkların temsilcilerinden oluşacak heyetler tarafından belirlenecekti. Nitekim muahededen hemen sonra belirtilen karma heyetler kurulup çalışmalara başlamıştır. Ancak bu sırada Türk hükümeti, ilgili ihzâr-ı kavânîn komisyonu (Mecelle Ahvâl-i Şahsiyye Komisyonu) tarafından hazırlanmış bir kanun tasarısı da olduğu halde, aile hukuku sahası dahil olmak üzere medenî hukukun bütün alanlarını İsviçre medenî kanununa göre tanzim etmeyi kabul etti. Bu kabul bir anlamda muahede ile kurulan karma komisyonlara yapacak bir iş bırakmıyordu. Nitekim daha İsviçre medenî kanununun kabulü çalışmaları sırasında bu komisyonlar teker teker Adliye Vekâleti’ne başvurarak İsviçre medenî kanununun alınması vâkıası karşısında kendilerinin ayrıca bir çalışma yapmasına gerek olmadığını ve Lozan Muahedesi’yle verilen imtiyazdan vazgeçtiklerini bildirmişlerdir. Böylece Osmanlı Devleti’nde bütün asırlarda ahvâl-i şahsiyye alanında var olan İslâm hukuku, Mûsevî hukuku ve Kilise hukuku şeklindeki üçlü uygulama sona ermiştir. Devrin Adliye Vekili Mahmut Esat bunu, “Vekâlet, saltanat devrinden müdevver böyle sakat bir an‘anenin nihayete ermesini ve devlet kanunlarında vahdetin teessüs etmiş olmasını memnuniyetle kaydeder” sözleriyle hukukî birlik yolunda elde edilmiş büyük bir başarı olarak sunmaktadır (Bilsel, s. 56). Burada üçlü uygulamanın kalkıp hukukî birliğin sağlandığı doğrudur. Ne var ki bu birliğin hangi hukuk sistemi lehinde sağlandığı ve getirilen düzenlemenin Türk milletinin sosyal bünyesine ne ölçüde uyduğu ayrıca üzerinde durulması gereken bir meseledir. Geleceğin hukukçuları, Cumhuriyet dönemindeki uygulamaların ışığında bu kanunların ne derecede Türk insanının ihtiyaçlarına cevap verdiğini ve Türk toplum yapısına uyduğunu ortaya koyacaktır.
Cumhuriyet dönemindeki hukuk inkılâplarıyla Tanzimat’tan beri devam edegelen Batı-Doğu mücadelesi hukuk alanında sona ermiş oldu. Ancak sosyal ve kültürel alanlarda bu mücadele halen devam etmektedir. Bu mücadelenin alacağı son şeklin hukuka yansıması da muhtemelen kaçınılmazdır. Türkiye’de demokrasi yolunda atılan müsbet adımlar halkın da bu mücadelede yer almasını sağlamaktadır. Bugüne kadar gerçekleştirilen yenilik hareketlerinde hiç görüşü sorulmayan ve kendi adına başkalarının verdiği kararların müsbet veya menfi sonuçlarına katlanan halk ilk defa bu mücadelede etkin bir şekilde rol sahibi olabilecektir. Bu durum, bir buçuk asırdır devam eden yenileşme ve Batılılaşma hareketinin son sözün söyleneceği bir sürece girdiğinin belirtisi gibi görünmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
J.-H. A. Ubicini, Türkiye 1850 (trc. Cemal Karaağaçlı), İstanbul, ts. (Tercüman 1001 Temel Eser), I, 173-174.
Le Baron I. de Testa, Recueil des traités de la Porte Ottomane avec les Puissances étrangères, Paris 1864-1901, VII, 420, 462, 469, 505, 511.
Cevdet, Ma‘rûzât, s. 34, 198-201.
a.mlf., Tezâkir, I, 62-63; II, 153; III, 239; IV, 73, 84-85, 95, 101, 167-168, 194-195, 250.
Ed. Engelhard, Türkiye ve Tanzimat (trc. Ali Reşâd), İstanbul 1328.
TBMM Gizli Celse Zabıtları, Ankara 1985, I, 1294; III, 1148, 1174, 1188-1195.
Lozan Barış Konferansı: Tutanaklar Belgeler (trc. Seha L. Meray), Ankara 1973, I/1/2, s. 222-224, 229, 232; I/2, s. 16-37, 117-118; II/2, s. 13, 105-164.
Bilal N. Şimşir, Lozan Telgrafları, Ankara 1990, I, 264-265, 291-293, 305, 340-345, 390, 397, 445.
Ali Fuat [Türkgeldi], Ricâl-i Mühimme-i Siyâsiyye, İstanbul 1928, s. 127.
Türkiye Maarif Tarihi, I, 229-230.
Recai G. Okandan, “Amme Hukukumuzda Tanzimat Devri”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 97-128.
Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, a.e., s. 139-209.
Mustafa Reşit Belgesay, “Tanzimat ve Adliye Teşkilâtı”, a.e., s. 211-220.
Ömer Lûtfi Barkan, “Türk Toprak Hukuku Tarihinde Tanzimat ve 1274 (1858) Tarihli Arazi Kanunnamesi”, a.e., s. 321-421.
a.mlf., “Türkiye’de Din ve Devlet İlişkilerinin Tarihsel Gelişimi”, Cumhuriyetin 50. Yıldönümü Semineri, Ankara 1975, s. 49-97.
Tahir Taner, “Tanzimat Devrinde Ceza Hukuku”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 221-232.
İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, a.e., s. 777-857.
Mahmut Esat Bozkurt, “Medenî Kanun Nasıl Hazırlandı”, Medeni Kanunun XV. Yıldönümü İçin, İstanbul 1944, s. 1-20.
Cemil Bilsel, “Medeni Kanun ve Lozan Muahedesi”, a.e., s. 21-71.
Ebül‘ulâ Mardin, Medenî Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet Paşa, İstanbul 1946, s. 28, 44-47, 53, 59-60, 64-66, 79-80, 88-91, 149, 176-177, 211, 226, 230, 236-238, 242-244, 271.
Karal, Osmanlı Tarihi, V, 152-164, 255-264; VI, 116-122, 148-156; VII, 142-151, 163-178.
a.mlf., “Tanzimattan Evvel Garplılaşma Hareketleri (1718-1839)”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 13-30.
a.mlf., “Gülhane Hatt-ı Hümâyununda Batının Etkisi”, TTK Belleten, XXVIII/112 (1964), s. 581-601.
Z. Fahri Fındıkoğlu, Hukuk Sosyolojisi, İstanbul 1958, s. 244.
a.mlf., “Tanzimatta İctimaî Hayat”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 619-659.
J. N. D. Anderson, Islamic Law in the Modern World, London 1959, s. 22-24.
Guido Tedeshi, Studies in Israel Law, Jerusalem 1960, s. 85-86, 89-91.
Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul 1960.
Roderic Davison, Reform in the Ottoman Empire (1856-1876), Princeton 1963, s. 252-253.
Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1966 (2. bs. İstanbul 1979), s. 51, 92.
a.mlf., “Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 757-775.
A. Recai Seçkin, Yargıtay, Tarihçesi Kuruluş ve İşleyişi, Ankara 1967, s. 1-10, 13-14, 24, 29-30.
Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu.
Count Leon Ostrorog, Ankara Reformu (trc. Yusuf Ziya Kavakçı), İstanbul 1972, s. 54-55.
Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978, tür.yer.
Halil İnalcık, “Tanzimat Nedir”, Tarih Araştırmaları, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yıllık Araştırmaları Dergisi, I, Ankara 1940, s. 237-263.
a.mlf., “Sened-i İttifak ve Gülhane Hatt-i Hümâyûnu”, TTK Belleten, XXVIII/112 (1964), s. 603-622.
a.mlf., “Imtiyāzāt”, EI2 (İng.), III, 1179-1189.
Sıddık Sami Onar, “Osmanlı İmparatorluğunda İslam Hukukunun Bir Kısmının Codification’u, Mecelle”, İÜ Hukuk Fakültesi Mecmuası, XX/1-4, İstanbul 1955, s. 57-85.
A. Cevad Eren, “Tanzîmât”, İA, XI, 709-765.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1992 yılında İstanbul’da basılan 5. cildinde, 162-167 numaralı sayfalarda yer almıştır.
V. EDEBİYAT
Türk edebiyatında Batılılaşma hemen her zaman siyasî Tanzimat hareketiyle beraber düşünülmüştür. Bunda, idarî ıslahatın ve edebî yeniliklerin aynı ad (Tanzimat) altında anılmasının rolü vardır. Aslında bütün idarî reformların başlangıcı olarak Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nu göstermek ne kadar tartışma götürürse edebiyatta Batılılaşma faaliyetlerini de bu fermana bağlı kabul etmek o derece gerçekten uzaktır. Bütün tarihî ve sosyal olaylar gibi edebiyat devirlerini de ayı ve günü belirli bir takvime bağlamak ihtiyatsızlık olur. Türk edebiyatında Batılılaşma’nın ilk belirtileri tercümelerde, basın hareketlerinde veya edebî tür ve şekillerin doğuşunda yahut edebî metinlerin muhtevalarında arandığında her defasında farklı tarihleri başlangıç olarak almak gerekir.
Türk edebiyatında Batılılaşma hareketlerini Şinâsi ile başlatmak öteden beri yaygın bir usul olarak benimsenmiştir. Bu başlangıç edebiyat tarihi için kategorik tasnif bakımından isabetsiz değildir. Gerçekten Şinâsi büyük bir yazar ve şair olmamakla beraber birçok hususta ilk olma vasfını taşıdığından bazı eserleri esas alınmak suretiyle edebiyatta Batılılaşma’nın itibarî başlangıcı olarak 1859 yılı kabul edilebilir. Edebiyatta Batılı türün ilk önemli örneklerinden biri olan Şâir Evlenmesi (1860) komedisinin yazılması, Batı’dan yapılan manzum ilk şiir tercümesi (Tercüme-i Manzûme) bu yıla rastladığı gibi diğer yenilikler de buna yakın yıllarda yer alır. Şiirde şeklin, özellikle muhtevanın değişmesini gösteren “Reşid Paşa’ya Kasideler” (1856), bunlarla bütünleşen diğer şiirlerini ihtiva eden Müntehabât-ı Eş‘âr (1862), edebî dilin değişmesinde ve türlere sosyal konuların girmesinde rolü olacak ilk yerli gazete Tercümân-ı Ahvâl’in neşri (1860), yine konuşma diline ve halk kültürüne eğilmenin ilk ciddi denemesi sayılabilecek Durûb-i Emsâl-i Osmâniyye (1863), bu yıllarda hep Şinâsi’nin gerçekleştirdiği çalışmalardır. Bütün bunlar aynı zamanda Osmanlı aydın kesiminin Batı’ya açılmasının ve Batı’dan tesadüfî veya şuurlu olarak giren yeniliklerin izlerini taşıdığı için bu devir Tanzimat edebiyatının yanı sıra Avrupaî Türk edebiyatı, Edebiyât-ı Cedîde, Batı tesirinde Türk edebiyatı, yeni Türk edebiyatı gibi isimlerle de anılmıştır. Böylece bu yıllardan itibaren edebiyattaki bütün yenileşme hareketlerinin kaynağını az veya çok Batı’ya bağlamak zaruri ve tabii görülmüştür.
Bu tesir olmaksızın edebiyatımızın kendi içinden bir hamle ile yenileşmesi düşünülebilir miydi? Sağlam ve kapalı bir gelenek edebiyatı olan divan şiiri, XIX. yüzyılın ikinci yarısında son büyük temsilcisi Şeyh Galib’den sonra küçük ve mevziî oyalanmalarla kalır. Aynı geleneği devam ettirme azminde olan Tanzimat sonrasının Encümen-i Şuarâ mensupları bile hârikulâdelikler gösteren ustaca şiirler ortaya koydukları halde bir yenilik hamlesinin müjdecisi değildirler. Tanzimat devrine yetişmekle birlikte edebiyatın yenileşmesi yıllarını göremeden ölen bir devlet adamının tek şiiri zamanından günümüze kadar tenkitçilerin dikkatlerini çekmiştir. Âkif Paşa’nın (ö. 1845) “Adem Kasidesi” dili ve bütün estetik sistemiyle eskinin devamı olmakla beraber kaside geleneği içinde bir şahsa değil bir kavrama methiye yazmak, olağan üstü bir ihtirasla yokluğun ve bedbinliğin felsefesini yapmak gibi yenilikleri taşır. Ahmet Hamdi Tanpınar bu şiirin Garplı ve modern bir poem mahiyeti kazandığını, burada ferdî meselelerin bir nevi felsefî azaba döndüğünü söyler. Âkif Paşa’nın hece vezniyle torunu için yazdığı mersiyesi ise yine Tanpınar’a göre Türk romantizminin başlangıcı sayılmalıdır.
Edebî türlerin şiirden sonra ikinci önemli kolu olan roman-hikâye vadisinde poetik ve sembolik karakteri ağır basan mesnevilerde de Tanzimat’tan önce büyük bir değişme yoktur. Keçecizâde İzzet Molla’nın Mihnet-i Keşân’ında (1852) birtakım ferdî mizaçların tezahürüne, hatta anlatıcının bir aynada kendisini seyretmesinin bir küçük psikolojik vâkıa olduğuna yine A. H. Tanpınar dikkatleri çeker. Ancak bu alanda divan şiiri geleneğinin mesnevi yoluyla da olsa romana inmesi düşünülemez. Olsa olsa romana mesneviden daha yakın olan halk hikâyesinin usta sanatkâr ve nâşirlerin eline geçerek romanın yerli türünü yakalamak mümkün olabilirdi. Nitekim önce Pertev Naili Boratav’ın, daha sonra genişleterek Şükrü Elçin’in tanıttığı örneklere (“Kitâbî, Mensur, Realist İstanbul Halk Hikâyeleri”, Halk Edebiyatı Araştırmaları [1988], II, 56-81) Giritli Ali Aziz Efendi’nin Muhayyelât’ı da ilâve edilirse romana doğru bir yolun açılacağına hükmedilebilir.
Tarihlerinde tam bir isabet olmasa bile her ikisi de Batılılaşma’ya bağlanan siyasî Tanzimat ve Tanzimat edebiyatı arasındaki yirmi yıllık ara, edebiyatın siyaseti sürükleyici olmadığını, aksine siyasetin arkasından gittiğini gösterir. Nitekim edebiyatımızda Batılılaşma’nın bu ilk devresi (yaklaşık 1859-1885 arası) diğer edebî devrelere kıyasla aşırı bir sosyal-siyasî karaktere sahiptir.
Edebiyatta yenileşmeler Batı tesirlerine bağlandığına göre bu tesire aracı olarak ilk mahsullerin tercümeler olması gerekmektedir. Ancak itibarî olarak 1859’da başladığı kabul edilen yenileşme devresini içine alan ilk on yıl içinde bu gibi tercümeler zannedildiği kadar büyük bir yekün tutmamaktadır. 1859-1868 yılları arasında, biri gazetede tefrika halinde kalmak şartıyla, felsefî-edebî karakteri haiz kitap çapında sadece altı tercümenin basıldığı bilinmektedir. Bunlar Şinâsi’nin çeşitli şairlerden çevirdiği Fransız Lisânından Nazmen Tercüme Eylediğim Bazı Eş‘âr (Tercüme-i Manzûme, 1859), Münif Mehmed Paşa’nın Fénelon’dan çevirdiği Muhâverât-ı Hikemiyye (1859), Yusuf Kâmil Paşa’nın yine Fénelon’dan Telemak (1862), Victor Hugo’dan Hikâye-i Mağdûrîn (1862, özet halinde Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis’te tefrika edilir), Ahmed Lutfî’nin Daniel Defoe’dan (Arapça’sından) Hikâye-i Robenson (1864) ve Memduh Paşa’nın Lamartine’den Hikâye-i Jöneviyev’in (1868) tercümelerinden ibarettir. Çevrilen kitap sayısının azlığına karşılık 1880 yılına kadar Telemak’ın on bir, Hikâye-i Robenson’un altı defa basılmış olması Batı edebiyatına karşı uyanan ilgi ve tecessüsü göstermektedir. Bu tarihler dikkate alındığında edebiyatın Batılılaşma’sında tercümelerin önceliğinden değil olsa olsa yerli eserlerle paralelliğinden söz edilebilir.
Türk edebiyatında Batılılaşma birkaç hususta varlığını gösterir. Bunlardan ilki edebî türler ve şekillerdir. Türk şiirine Batı tesiri uzun bir devrede ve tedrîcî olarak girmiştir. Bu gecikmede diğer türlerden farklı olarak şekli, muhtevası ve teferruatlı kaideleriyle divan şiirinin direnişi düşünülebilir. Şiirde gayret gösteren bütün yenilikçiler bile asrın sonuna kadar divan tarz ve şekillerinden kendilerini tamamıyla kurtarabilmiş değildirler. Şinâsi’nin şiirde yeniliği, başlığını kaside koyup mesnevi gibi kafiyelendirmesi bir tarafa, şekilden ziyade muhtevaya aittir. Eski mazmunları bırakması, sehl-i mümteni gibi yalın, dilin mantığına dayanan sağlam mısralara ulaşması, halk deyimleri ve atasözlerinin, hayvan hikâyelerinin, siyasî ve sosyal kavramların şiire girmesi bunlar arasında sayılabilir. Muhteva bakımından Nâmık Kemal onun takipçisi olmakla beraber şekil bakımından ancak Abdülhak Hâmid’in denemelerinden sonra yeni nazım şekillerini tecrübe eder. Klasik şiirin kalıplarının kırılması ve Avrupaî şekillerin denenmesi asıl Abdülhak Hâmid’le başlar. Disiplinli ve her zaman şuurlu olmamakla beraber Hâmid muhtevada da şekilde de büyük ve cüretli yeniliklerin peşinden koşmuştur. Onu Avrupaî nazım şekilleri, yeni bir şiir dili ve sentaksı ile Servet-i Fünûn şiiri takip eder. Bilhassa divan şiirinde muayyen bir kalıba bağlı müstezad şeklinin hemen her vezinde ve kural dışına çıkan kullanılışı, serbest müstezada ve serbest şiire doğru yapılmış denemelerdir.
Batı kaynaklı edebî türlerden biri de roman-hikâyedir. O yıllar için birbirinden ayrı düşünülemeyen bu türde ilk örnekler 1870-1876 yılları arasında görülür. Hikâyeci neslinin ilk muharriri olarak Ahmed Midhat Efendi’yi kabul etmek gerekir. Bu yıllar arasında onun, büyüklü küçüklü on yedi hikâye-roman kitabıyla Türk okuyucusunun orta sınıfını bu tarza alıştırdığı görülür. Dile ve hikâye tekniğine fazla itina göstermeyen Ahmed Midhat, eski meddah geleneğinden gelen bir üslûpla Şinâsi’nin ve Nâmık Kemal’in makalelerle anlattığı birtakım sosyal meseleleri bu yeni türün içinde vermeye çalışmıştır. Esaret, evlilik, kadın, tahsil, Batı’yla karşılaşan Osmanlı’nın bütün problemleri, pek de edebî olmayan bir tarzda bu hikâye-roman türünün içinde yer almıştır. 1872-1875 yılları arasında yine eski gelenekle yeni muhtevaları konu alan Emin Nihad Bey’in Müsâmeretnâme’si neşredilir. Binbir Gece Hikâyeleri’yle Dekameron arasında her ikisinden de faydalanmışa benzeyen yedi hikâyeden ikisi, Osmanlı subaylarının Avrupa’da ve Türkiye’de karşılaştıkları hıristiyan ailelerle münasebetlerinde ortaya çıkan iki medeniyetin ve kültürün çatışmaları problemini sergiler. Şemseddin Sâmi’nin Taaşşuk-ı Tal‘at ve Fıtnat’ı ise halk hikâyesine birkaç küçük unsur ilâve etmekten başka bir özellik taşımaz. El yordamıyla başlayan bu denemelerin ardından Nâmık Kemal’in İntibah’ı gelir. İntibah, birçok bakımdan halk hikâyesinden Avrupaî tarz romana geçişin ilk örneği olarak kabul edilmiştir. Şiirde olduğu gibi romanda da teknik, üslûp, dil ve Batılı mekteplerin takibi açısından başarılı romanlara Servet-i Fünûn devrinde ulaşılacaktır.
Tiyatro da Batılılaşma devrinin mahsulleri arasında Türk edebiyatına girer. Bu tarihten önce meddah, karagöz, orta oyunu gibi seyirlik oyunlar belli bir yazara ve metne dayanmadığından edebî bir tür olarak tiyatro alanının dışında düşünülmelidir. Bu bakımdan Şinâsi’nin Şâir Evlenmesi, dili, sahneye koyma tekniği ve entrika bakımından, kendisinden sonra yazılmış pek çok tiyatro eserinden başarılıdır. Şinâsi’den sonra tiyatro Ali Haydar, Nâmık Kemal, Şemseddin Sâmi, Abdülhak Hâmid’in eserleriyle ve daha çok trajedi türünde devam etmiştir. Bunlar Fransız klasik tiyatrosu ile Shakespeare romantizmi arasında büyük değerleri tema olarak alan, diyalog ve tiradlarda teatral olmaya özenen, teknik bakımdan Şinâsi’yi aşamayan çalışmalardır.
Eski edebiyatımızın eksiklerinden biri de teori ve tenkit konusunda bir geleneğin oluşmamasıdır. Divan edebiyatının büyük ağırlığını teşkil eden şiir alanında bile meselâ tezkirelerde bir divan şiiri estetiği bulabilmek için epey gayret sarfetmek gerekir. Bu bakımdan edebiyat teorisi ve tenkit de Tanzimat’tan sonra, hatta diğer türlere göre daha da geç başlamıştır. Nâmık Kemal’in “Lisân-ı Osmânînin Edebiyatı Hakkında Bâzı Mülâhazâtı Şâmildir” (1866), Ziya Paşâ’nın “Şiir ve İnşâ” (1868) makaleleri bunların ilkleridir. Yine Ziyâ Paşa’nın manzum “Harâbât Mukaddimesi”, Nâmık Kemal’in buna karşı yazdığı Tahrîb-i Harâbât (1874) ve Tâkib (1875), ayrıca Celâleddin Harzemşah adlı tiyatro eseri için kaleme aldığı ve kitap halinde yayımlanan uzun mukaddime de (1883) ilkler arasında ihmal edilmemesi gereken önemli tenkit çalışmalarıdır. Tanzimat’ın ikinci neslinde bu çalışmalar daha yoğun ve daha ciddidir. Recâizâde Ekrem, birçok bahsi Fransa’da liselerde okutulan retorik kitaplarından mülhem, yenileşen edebiyatımızın da ilk teorik kitabı sayılan Ta‘lîm-i Edebiyyât’ı yayımlarken (1879) Muallim Nâci’nin Istılahât-ı Edebiyye’si eski geleneğin son belâgat kitabı olarak neşredilir (1890). Buna karşılık Nâci’ye Beşir Fuad’la dostluğunun kazandırdığı ve ortaklaşa yayımladıkları İntikād (1887), devrine göre daha sağlıklı bir tenkit anlayışı getirmiştir. Bu seriye, gençler için muhakkak ki yol göstericilik görevini yerine getirmiş olan Recâizâde’nin Takrîzât’ı (1896), özellikle yeni şiirin beyannâmesi sayılacak Takdîr-i Elhân’ı (1884), nihayet üçüncü Zemzeme’si (1884) ve bütün bu yayınların sebep olduğu Naci-Ekrem tartışması ilâve edilmelidir. Fakat her bakımdan Batı’nın pozitivist görüşlerinin temsilcisi durumunda olan Beşir Fuad’ın tenkit anlayışı çağını aşan tek örnek olarak yalnız başına kalır. Hemen bütün yazarları hedef alan oldukça tarafsız yazıları, özellikle romantizmi tenkit ederek realist-natüralist bir edebiyatı müdafaa eden Viktor Hügo (1885) monografisiyle Beşir Fuad Türk tenkit tarihi içinde dikkate değer bir şahsiyettir.
Türk edebiyatında Batılılaşma’nın tabii mecralarından biri de gazetedir. Her ne kadar gazete edebî bir tür değilse de kullandığı dil vasıtasıyla edebiyat türlerine zaruri bir yön göstermiştir. Gazetenin kitap gibi uzun süre satışta kalmayıp, günlük okunmaya, bir bakıma tiraja dayanması, onun daha geniş kitlelere hitap edebilecek bir dile sahip olmasını gerektirmiştir. Böylece gazeteye bağlı olarak edebî eserlerde de Şinâsi’nin ifadesiyle “giderek umum halkın kolaylıkla anlayabileceği” bir dil anlayışı yaygınlaşmaya başlar. Zaman zaman sapmalar ve geriye dönüşler bu yaygınlaşmayı önlerse de temelde konuşulan dille ilgisini kesmeyen bir edebiyat anlayışı değerini kaybetmez.
Batılılaşma’ya doğru giden edebiyatta dille beraber gelen başka bir mesele de birtakım yeni kavramlara duyulan ihtiyaçtır. Değişik ilim alanlarında Türkçe’de karşılığı bulunmayan bu yeni kavramların bir kısmı çok defa Fransızca’dan olmak üzere ya aynen alınıyor veya Türkçe’de daha kolay telaffuz edilebilecek bir şekle sokuluyordu. Bir kısmına da kelimenin menşei dikkate alınarak Osmanlıca’da karşılık aranıyordu. Batılı gibi yaşamanın şartlarından biri olarak konuşmalar arasında Fransızca kelimeler kullanma özentisi edebî eserlerde mizahî bir karakter kazandı. Ahmed Midhat Efendi’nin, Recâizâde Ekrem’in ve Hüseyin Rahmi’nin romanlarında alafranga kelimelerle konuşan tipler karikatürize edildi.
Batı düşünce sistemlerinin edebiyatımıza tesir ettiği bir diğer husus da felsefî düşüncelerin dinî duygu, kanaat ve inançlara yansımasıdır. Daha çok şiirde kendisini hissettiren bu durum, dinî akîdelerin, birtakım felsefî fikirlerle birleşerek ferdin kendi inancını gelenek yoluyla değil bizzat psikolojik bir tecrübeyle elde etme isteğinden kaynaklanmıştır. Böyle bir tecrübe tabiatıyla inanma, şüphe, tereddüt ve reddetme gibi birbirinden farklı tavırları ortaya koymuştur. Bunlar Batı’nın felsefî düşüncelerinden kaynaklanmakla beraber felsefî bir sistem halinde değil birtakım sezgiler halinde tezahür eder. Tanzimat sonrası şiirini eski şiirden ayıran önemli farklardan biri de budur. Bu meselenin de ilk izleri Şinâsi’de görülür. Eski şiirimizin, birçok meseleyi aklı bir tarafa bırakarak bir gönül meselesi halinde çözme davranışına karşılık, Şinâsi aklî bir sistem arar: “Dilin irâdesini başta akl eder tedbîr”; “Ziyâ-yı akl ile tefrîk-i hüsn ü kubh olunur”; “Vahdet-i zâtına aklımca şahâdet lâzım” mısralarında geçen akıl, felsefî mânada rasyonalist bir sistemi değil olsa olsa eskinin hayaline yahut hislerine karşılık akla verilen önemi vurgular. Fakat Şinâsi’nin dinî duygularında asıl tereddütlerin sezildiği mısralar Reşid Paşa için yazdığı kasidelerde dikkati çeker. Küçük Müntehabât’ında geleneğin dışına çıkarak Hz. Peygamber’den hiç söz etmeyen Şinâsi, Reşid Paşa’yı Peygamber’e ait sıfatlarla över: “Acep midir medeniyyet resûlü dense sana”; “Sensin ol fahr-i cihân-ı medeniyyet ki hemân / Ahdini vakt-i saâdet bilir ebnâ-yı zamân”; “Âyet-i beyyinedir âleme her bir sühanın” mısralarındaki “resul, fahr-i cihân, vakt-i saâdet, âyet-i beyyine” gibi tabirler, her ne kadar lugat mânalarıyla kullanılış alanları geniş gibi görünürse de İslâmî literatürde yalnız Hz. Peygamber hakkında kullanılmış terim hükmündedirler. Yine Şinâsi’nin “Münâcât”ında Allah’ın kudretine, büyüklüğüne inanıp hamdettiği dikkate alınırsa onun bir çeşit tabii din inancına sahip olduğu düşünülebilir. Aynı nesilden Ziyâ Paşa, özellikle “Terciibend”inde kader karşısında sürekli bir şaşkınlık içinde, âciz ve son derece karamsar bir tavır takınır. Her bendin sonunda âdeta bir tövbe cümlesi gibi, “Sübhâne men tahayyere fî sun‘ihi‘l-ukūl: Sanatı karşısında akılların şaşkına döndüğü Allah’ı tesbih ederim” zikrini tekrar eder. Böylece Şinâsi’nin aynı devirde yücelttiği aklı Ziyâ Paşa yetersiz bulur. Dünya kötüdür, her şey iyilerin aleyhinde ve kötülerin tarafındadır, diyen Ziyâ Paşa samimi bir mümin olarak teselliyi tövbeye sarılmakta bulur. Şiir sanatını değiştirmekte olduğu kadar ölüm, hayat, inanç, kader gibi büyük beşerî kavramlar karşısında cüretli psikolojik denemelere giren Abdülhak Hâmid, Doğu’dan, Batı’dan, disiplinsiz ve karmakarışık olarak topladığı bilgileri, duygu ve sezgi halinde aynı karışıklıkla mısralarının içine boşaltır. “Külbe-i İştiyâk”, “Kürsî-i İstiğrâk”, “Hayd-Parktan Geçerken”, “Devrân-ı Muhabbet” gibi şiirlerinde, büyük tabiat karşısında bir çeşit panteist heyecanlar yaşar. Makber’de ise ölüm karşısında şüphe, tereddüt, isyan ve iman dalgalanmaları mısraların arasında gidip gelir. Her türlü edebiyatın, özellikle şiirin, şiirde romantizmin, hatta sistematik olarak felsefenin aleyhinde bulunan, fakat devrinde çevresindeki insanların hepsinden daha köklü Batı felsefesi kültürüne sahip olan ateist Beşir Fuad, bu yeni medeniyetin krizini en acı şekilde duyarak damarlarını kesmek suretiyle intihar eder.
BİBLİYOGRAFYA
İsmail Habip [Sevük], Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1924.
Mustafa Nihat Özön, Türkçede Roman, İstanbul 1936.
a.mlf., Son Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1941.
Tanpınar, Türk Edebiyatı Tarihi, tür.yer.
Orhan Okay, İlk Türk Pozitivist ve Naturalisti Beşir Fuad, İstanbul 1969.
a.mlf., Batı Medeniyeti Karşısında Ahmed Midhat Efendi, Ankara 1975.
a.mlf., “Edebiyatımızın Batılılaşması Yahut Yenileşmesi”, Büyük Türk Klâsikleri, VIII, 301-316.
a.mlf., “Edebiyatımızda Batılılaşma”, Sanat ve Edebiyat Yazıları, İstanbul 1990, s. 44-53.
Kenan Akyüz, Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri, Ankara 1971.
Banarlı, RTET, II, tür.yer.
Şerif Mardin, “Tanzimat’tan Sonra Aşırı Batılılaşma”, Türkiye: Coğrafya ve Sosyal Araştırmalar, İstanbul 1971, s. 411-458.
Güzin Dino, Türk Romanının Doğuşu, İstanbul 1978.
Fethi Naci, 100 Soruda Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme, İstanbul 1981, s. 7-72.
Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış, İstanbul 1983, s. 9-22.
R. P. Finn, Türk Romanı (İlk Dönem: 1872-1900) (trc. Tomris Uyar), Ankara 1984.
Fevziye Abdullah Tansel, “Muallim Nâci İle Recâizâde Ekrem Arasındaki Münakaşalar ve Bu Münakaşaların Sebep Olduğu Edebî Hâdiseler”, TM, X (1953), s. 159-200.
Ömer Faruk Akün, “Tanzimat Edebiyatı Sözü Ne Dereceye Kadar Doğrudur”, KAM, VI/2 (1977), s. 15-37; VI/3 (1977), s. 22-39.
TCTA, I-VI, tür.yer.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1992 yılında İstanbul’da basılan 5. cildinde, 167-171 numaralı sayfalarda yer almıştır.
VI. MİMARİ
Batılılaşma dönemi Türk sanatı, klasik dönemle, eski prensiplere ve motiflere dönüşün başladığı Türk neo-klasiği arasında büyük bir safhadır. Bu dönemde Türk sanatı Batı’dan devamlı olarak sızan sanat zevklerinin ağırlığı altında yeni biçimlere girmiştir.
Türk sanatı, XVI. yüzyılda bilhassa Mimar Sinan ile yaşadığı klasik dönemini XVII. yüzyılda onu devam ettirenlerle sürdürmüş ve bu yüzyılın sonlarına doğru bir duraklama başlamıştır. XVIII. yüzyıl başlarında Osmanlı-Türk sanatında yeni bir güzellik anlayışının hâkimiyeti görülür. Bu yeni sanat akımı, önceleri klasik biçimlere zengin süslemelerin katılması suretiyle ifadesini bulurken sonraları klasik çizgiler tamamen ortadan kalkarak yerlerini Batı’nın barok üslûbunun ana çizgilerini almış, böylece Türk sanatı yeni ve değişik bir hüviyete bürünmüştür. Bu tesir, XVIII ve XIX. yüzyıllarda sanata hâkim olan yerli azınlık ustalar tarafından yürütüldüğü gibi Osmanlı Devleti topraklarında çalışan yabancı mimar ve sanatkârlar tarafından da yaygınlaştırıldı.
Batılılaşma dönemi sanatı XVIII. yüzyılın ilk yarısı içinde başlamakla beraber Lâle Devri adı verilen Sultan III. Ahmed döneminde (1704-1730) bir geçiş safhası geçirmiştir. Bu devirde henüz klasik dönemin ana prensipleri yaşamaya devam ederken daha ziyade süslemede Batı’nın bezeme motifleri de benimsenerek kullanılmış, klasik üslûpta son derece ölçülü olan süsleme giderek aşırı bir durum almıştır. Bu geçiş dönemi yaklaşık 1700’lerden 1730’a kadar sürmüştür.
Sultan I. Mahmud’la (1730-1754) hızlanan sanatta Batılılaşma, önce Türk barokunun iyice kendisini hissettirmesiyle klasik üslûbun belli başlı bütün unsurlarının ortadan kalkıp yerlerini barok formlara bırakmasıyla sonuçlanmıştır. Bu durum yaklaşık 1740’tan başlayarak Sultan II. Mahmud devri (1808-1839) içine kadar uzanır. Batı Avrupa’da XVIII. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkarak Fransız İhtilâli ile hızlanan ve Napolyon İmparatorluğu ile bütün Batı ülkelerinde hâkim üslûp durumuna giren neo-klasik sanat biraz gecikme ile Osmanlı topraklarına da girer. Ana çizgilerini İlkçağ’ın eski Yunan-Roma sanatlarından aldığından neo-klasik denilen bu yeni akım Napolyon devrinin karakteristik sanatı olduğu için buna “empire” (imparatorluk) üslûbu veya sanatı adı da verilmektedir. Bu üslûp İngiltere’de Victorian, Amerika Birleşik Devletleri’nde ise Georgian adlarıyla tanınır. Geçen yüzyılın ilk yarısı içinde Osmanlı ülkesinde de hâkim olan bu üslûp Sultan Abdülmecid (1839-1861) ile Abdülaziz (1861-1876) devirlerinde gerek dinî yapı gerek kamu binaları gerekse saray, yalı, konak ve köşk mimarilerinde kendisini gösterir. Klasik Türk sanatından hiçbir unsurun katılmadığı bu sanat üslûbu bilhassa Tanzimat (1839) ile yaygınlaştığından buna Ahmet Hamdi Tanpınar tarafından yakıştırılan Tanzimat üslûbu adı gayet uygun düşmektedir. Yaklaşık olarak bu üslûp XIX. yüzyılın sonlarına kadar uygulanmıştır.
Geçen yüzyılın ikinci yarısında özellikle yabancı mimarlar yeni bir denemeye girişerek bilinen bütün sanatlardan unsurlar almak suretiyle bir karma üslûp ortaya koymuşlardı ki buna da eklektik üslûp adı verilir. Bunda eski Türk sanatının barok, empire, hatta gotik ile karıştırıldığı ve böylece belirli tek bir sanatın temsilcisi olmayan eserler ortaya konulduğu görülür. Bu karma sanat döneminde bazı yabancı mimarların, o yıllarda Batı Avrupa’da moda olan “art nouveau” veya “Jugendstil” denilen üslûbu da İstanbul’daki birkaç yapıda uyguladıkları bilinmektedir. Bunun yanında yine yabancı mimarlar eski çağların üslûplarını meydana getirdikleri binalarda aynen tekrarlamışlar veya onlardan aldıkları motiflerden faydalanmışlardır. Böylece İlkçağ’ın Yunan-Roma veya Ortaçağ’ın Bizans, hatta Arap (Mağrib) üslûplarının da birtakım binalarda uygulanmış olduğu görülmektedir.
Sultan II. Abdülhamid’in (1876-1908) son yıllarına doğru Türk klasik sanatına dönülmüş ve böylece Türk neo-klasiği denilen bir üslûp doğmuştur. İstanbul başta olmak üzere Osmanlı Devleti’nin her tarafında az veya çok başarılı örnekleri görülen bu Türk neo-klasiği Cumhuriyet’ten sonra da bir süre devam etmiş ve buna da Ankara üslûbu denilmiştir. Türk sanatının Batı’daki sanat akımları paralelindeki son 60-70 yıllık gelişmesi ise Cumhuriyet dönemi Türk sanatı olarak ayrı bir konudur.
Batılılaşma dönemi sanatına geçiş safhasını teşkil eden Lâle Devri’nde yaşama zevkinin verdiği hızla ilk olarak köşk, yalı ve saraylar yeni bir anlayışa göre düzenlenir. Bunda Paris’e 1133’te (1720-21) elçi olarak giden ve dönüşünde III. Ahmed’e bir rûznâme takdim eden Yirmi sekiz Mehmed Çelebi’nin anlattıklarının büyük payı olmuş, o yıllarda başta Fransa olmak üzere bütün Batı ülkelerinde moda olan, içinde su kanalları, kaskatlar (sunî şelâle), fıskıyeler bulunan, muntazam dikilmiş ağaç sıraları ile gölgelenen bahçeler Osmanlı sarayına da girdi. Bunun neticesinde Fransa’nın Fontaineblau, Marly gibi saray bahçelerinin benzeri olarak Sadrazam Nevşehirli İbrâhim Paşa tarafından Kâğıthane deresi kenarında Sâdâbâd Sarayı ve bahçesi yaptırıldı. Devrin ünlü şairi Nedîm’in şiirlerinde güzellikleri ebedîleştirilen bu bahçe ve saray tek örnek değildir. Kısa sürede Boğaziçi kıyılarında ve Kâğıthane vadisinde bunun benzeri yalı ve köşkler yapıldı. Bu dönemde hâkim olan bütün satıhların süslemelerle kaplanması, Üsküdar’da III. Ahmed Çeşmesi ile Ayasofya önündeki III. Ahmed Çeşmesi’nde ve Topkapı Sarayı topluluğu içinde bulunan III. Ahmed’in odasında açıkça kendisini gösterir. III. Ahmed çeşmelerindeki süslemede yer yer Türk sanat geleneğine bütünüyle yabancı, bezeme motiflerinin varlığı dikkati çektiği gibi süslemenin çokluğu da klasik dönem estetiğine tamamen aykırıdır. Selâtin camileri geleneğinin bu geçiş dönemi içinde meydana getirdiği büyük bir eser ise Üsküdar’da Gülnûş Emetullah Sultan için yapılan Yeni Vâlide Camii’dir (1708-1710). Burada hâlâ klasik Türk sanatının ana prensiplerinden vazgeçilemediği söylenebilir. Sadrazam Hekimoğlu Ali Paşa Camii de (1732-1734) plan bakımından Mimar Sinan devrinden beri tatbik edilen bir şemaya uymuş, fakat süsleme bakımından yeni akımı sürdürmüştür. Klasik dönemin çini duvar kaplamasının burada uygulanışında kullanılan eskilere nisbetle çok kalitesiz çiniler, bu devirde Türk sanatının geçirmekte olduğu bocalamanın en açık belirtisidir.
Bu döneme ait dinî mimarinin örnekleri olarak Şehzadebaşı’nda Nevşehirli İbrâhim Paşa Külliyesi (cami, medrese, sebil, çeşme) ile aynı sadrazamın yepyeni bir merkez olarak kurdurduğu Nevşehir’deki büyük külliyesi gösterilebilir. Bunlarda henüz biçimleme bakımından eski geleneklere bağlı kalındığı ve Batı tesirli bir girişimde bulunulmadığı dikkati çeker. Yalnız İstanbul’da Çarşamba semtinde Şeyhülislâm İsmâil Efendi Camii’nde (1725), -günümüzdeki adıyla İsmâil Ağa Camii- mimaride bazı yenilikler uygulandığı ve fevkanî olarak inşa edilen camiye dışarıdan merdivenlerle ulaşıldığı görülür.
Patrona Halil ayaklanması ile kan ve ateş içinde boğulan Lâle Devri’nin kapanması ve Sultan I. Mahmud’un tahta çıkması ile sanatta tam Batılılaşma başlamış oldu. Yeni sanat zevkinin en belirgin örneği, Tophane İskelesi başındaki Sultan I. Mahmud meydan çeşmesidir. Bu hususta ikinci örnek, Azapkapı İskelesi başında inşa olunan Valide Sâliha Sultan Çeşmesi’dir (bk. AZAPKAPI ÇEŞMESİ ve SEBİLİ). Kısa bir süre içinde bütün çeşme ve sebillerde bu yeni sanat akımı genelleşmiş, bunlarda klasik dönemin sivri Türk kemeri tamamen unutularak yerini kıvrımlı barok kemer almış, şebekeler bu üslûba uygun biçimde dökülmüş, mermer üzerine süslemeler de bütünüyle Batı sanatından alınmıştır. Topkapı Sarayı’nda bu dönemde Batı’dan ithal edilen mefruşatın kullanıldığı da bilinmektedir. Bu arada mekânlar Batı sanatından alınan motiflerle bol altın yaldız kullanılarak işlenmiştir. Darüssaâde ağası hattat Beşir Ağa’nın tefriş ettiği Şehzadeler Mektebi, iç görünüş bakımından Avrupa’nın saray veya şatosunun bir salonundan farksızdır.
Bâbıâli’nin hemen yakınında III. Ahmed ve I. Mahmud devirlerinin Dârüssaâde ağası Hacı Beşir Ağa tarafından 1745’te inşa ettirilen cami, medrese, sıbyan mektebi, çeşme, sebil, kütüphane ve tekkeden meydana gelen külliyede (bk. BEŞİR AĞA KÜLLİYESİ) Batılılaşma akımı kuvvetli biçimde kendisini gösterir. Külliyenin kompozisyon şeması klasik düzenlemeden farklı olduğu gibi kütüphane ve sebilde de yeni sanat zevkinin özellikleri tamamen hâkimdir. Bundan birkaç yıl sonra yapımına başlanan Nuruosmaniye Camii’nde ise (1748-1755) Batı’nın barok üslûbunun yerleştiği görülmektedir. Dört ana kemere oturan 25,50 m. çapındaki tek büyük kubbenin örttüğü cami mekânında mihrap çok köşeli bir çıkmanın içine yerleştirilmiştir. İç avlu ise Türk sanatında başka hiçbir yerde rastlanmayacak biçimde yarım yuvarlak yapılmış, bütün silmelerle kemerler, kapı nişleri kavsaraları, sütun başlıkları, iç süsleme, hatta pencerelerdeki revzenler bile barok üslûpta yapılmıştır. Caminin bütününde barok dinî yapılarının karakteristiği (cephede düz duvar ve bunu destekleyen kavisli çifte payanda) olmamakla beraber yukarıda belirtildiği gibi bütün ayrıntılar Batılıdır. Böylece Nuruosmaniye Camii ile Türk baroku en iyi temsilcisini vermiştir. Fakat Türk sanatının Batı’dan ithal edilen sanat akımına teslim olması bir süre dalgalanma geçirmiştir. Nuruosmaniye Camii’ndeki Batılı atılım sonraki yapılarda ondaki ölçüye varmamıştır. Ev mimarisinde ise Batılılaşma planlarda değil tesirini iç süslemede göstermiştir.
Batılılaşma döneminin İstanbul’da ortaya koyduğu selâtin camileri, şehrin içinde bu türden büyük yapılara artık yer kalmadığından, Lâleli Camii istisna edilecek olursa şehrin çevresinde yaptırılmıştır. III. Mustafa’nın (1757-1774) yaptırdığı Salacak kıyısına hâkim bir yerdeki Ayazma Camii, yüksek kitlesiyle klasik mimariden ayrılmakla beraber Nuruosmaniye Camii derecesinde Batılı değildir. Ayrıntılar, iç süsleme, mihrap, minber vb. ise Batı üslûbuna uygun olarak yapılmıştır. Sultan III. Mustafa 1766 zelzelesinde tamir kabul etmez derecede harap olan Fâtih Camii’ni yeniden yaptırmıştır. Hassa mimarı Mehmed Tâhir Ağa tarafından 1767-1771 yılları arasında inşa edilen bu ikinci Fâtih Camii’nde, plan bakımından klasik dönemde Şehzade Camii, Sultan Ahmed Camii ve Yenicami’de uygulanan dört yarım kubbe ile desteklenen ana kubbe sistemi kullanılmakla beraber büyük taşıyıcı ayaklarla (pilpâyeler) caminin içini çepeçevre dolaşan silmeler barok üslûbun başlıca belirtileridir. İç süslemede kalem işi nakışlarda ise bütünüyle Batı’nın barok sanatı hâkimdir. I. Abdülhamid’in Boğaziçi kıyısında Beylerbeyi’nde yaptırdığı büyük cami eski selâtin külliyesi geleneğinin bozulduğunu gösteren bir örnektir. I. Abdülhamid’in Sirkeci’de yaptırdığı külliye, medrese, türbe, aşhane-imaret, kütüphane ve hatta gösterişsiz bir de camiden ibaret olmakla beraber esas cami şehrin uzak bir köşesinde inşa edilmiştir.
İstanbul dışındaki taşra camilerinde de aynı durum görülür. Yozgat’ta Çapanoğulları (1777-1779) veya Şumnu’da Şerif Halil Paşa camileri gibi daha pek çok eser bu Batılılaşma zevkinin örnekleridir. Bunlar arasında Aydın’da Cihanoğlu Camii’nde (1756) Batı tesiri çok kuvvetli biçimde kendisini belli eder. Safranbolu’da İzzet Mehmed Paşa ve İzmir’de Kemeraltı camileri de XVIII. yüzyılın ikinci yarısında mimari elemanları ve bilhassa iç süslemeleri bakımından Türk sanatına artık iyice hâkim olan Batı sanat zevkini aksettirirler. Bu durum küçük kasabalar ve yerleşme yerlerindeki yapılarda dahi kendisini gösterir. A. Ödekan’ın belirttiği Kars’ın Bardız nahiyesindeki cami gibi Çorum’un Mecitözü’ndeki Elvan Çelebi Zâviyesi’nin sonradan yenilenmiş cami kısmında da gerek ahşap aksamda gerekse iç süslemede ve mahfil kemerlerinde barok üslûp hâkimdir.
Batı’dan alınan barok üslûp cami mimarisinde bu yolda bir uygulama ve gelişme gösterirken medreselerde eski klasik döneme nisbetle büyük bir farklılık görülmez. Sadece dershane-mescidin hücrelere nazaran yerleştirilişi bazı örneklerde değişiktir. Buna karşılık tekke mimarisinin Batılılaşma akımı ile bu yeni sanat anlayışına paralel biçimde geliştiği, hatta bütünü ile değiştiği görülür. İçleri, bilhassa semâhâne ve tevhidhâneleri bir saray mekânını andırır biçimde muhteşem surette nakışlarla bezenmiştir. Bu nakışlarda genellikle Batı sanatı motifleri kullanılmıştır. Kâgir tekke yapıları arasında İstanbul’da Küçük Efendi Külliyesi, Avrupa’nın barok sanatında çok sevilen bir unsur olan oval biçimli orta mekânı bakımından dikkati çeker.
Sıbyan mekteplerinden bazıları bir medresenin veya büyük bir külliyenin parçası olarak yapılırken Batılılaşma döneminde başlı başına bir yapı halinde inşa edilenler de olmuştur. Öteden beri sürüp gelen sebil veya çeşme ile sıbyan mektebini birleştirme fikri ise bu dönemde de devam etmiştir. Lâle Devri sonlarında Azapkapı’da Vâlide Sâliha Sultan adına yaptırılan ve 1955’te yıktırılan sıbyan mektebi, henüz klasik sanatın özelliklerinin devamına işaret eden âbidevî karakterde çok güzel bir eserdi. Ancak burada sebil-çeşme eski gelenekteki gibi mektebin zemin katına yapıştırılmayıp ayrı bir yapı olarak yanında inşa edilmişti. Sultan I. Mahmud’un vakfı olarak 1742’de Ayasofya Camii avlusunda yaptırılan sıbyan mektebi ise, barok üslûbun tesirini üstünün bir kubbe ile örtülmesinde gösterir. Halbuki önceki devirlerde inşa edilen bu çeşit yapılarda tek mekân halindeki derslik bir aynalı tonozla örtülüyordu. Barok üslûbun kendisini belli ettiği önemli bir eser de Vefa’da Recâi Mehmed Efendi Sıbyan Mektebi’dir (1775). Barok üslûbun en ince ayrıntısına kadar hâkim olduğu cephesinde ortada bir sebil, yanında çeşmesi yer almakta, derslik ise üst katı teşkil etmektedir. Fındıklı’da Zevkî Kadın Sıbyan Mektebi’nde (1755) sebil yoksa da barok üslûpta yapılmış bir çeşme binanın cephesini süsler. Bir aynalı tonozun örttüğü derslikte de barok kıvrımlarla biçimlendirilmiş bir ocak yaşmağı dikkati çeker. Daima dikdörtgen olan sıbyan mekteplerinin dış mimaride yarım yuvarlak köşelerle değişik bir biçim alışı ise Unkapanı’nda Atatürk Bulvarı kenarındaki Şebsafâ Kadın Sıbyan Mektebi’nde (1787) görülebilir.
Sanatta Batılılaşma’nın çeşitli örnekleri küçük yapılardan türbelerde ve mezar taşlarında da görülmektedir. Mimarisinde barok üslûbun kuvvetli şekilde kendisini gösterdiği bir eser de Lâleli Camii’nin yanındaki Sultan III. Mustafa Türbesi’dir. Dış çizgilerin, pencere kemerlerinin tamamen Batı tesirini taşımasına karşılık son tamirde ortaya çıkan iç süsleme kalem işi nakışlar klasik üslûbun örnekleridir. Bu da henüz Batılılaşma’nın bu devirde tam yerleşmediğinin bir delili sayılabilir. Batılılaşma kendisini daha da kuvvetle Eyüp’te Mihrişah Vâlide Sultan Türbesi’nde gösterir (1792). Yarım yuvarlak hatların çokluğu türbenin dış mimarisinin Batılı karakterini vurgular. Aynı hususun açıkça belirdiği diğer örnek, Fâtih Camii yanındaki Nakşıdil Vâlide Sultan Türbesi (1818) olup on dört cepheli bir çokgen biçimindeki mimarisi kıvrımlı kornişlerle daha da hareketli bir biçime sokulmuştur.
Âbidevî türbelerin dışında basit mezar lahitleriyle şâhideler de Batılılaşma akımından uzak kalamamıştır. Lahitlerin mermerden dış yüzlerindeki kabartma süslemelerde Batı’dan alınmış motiflerin hâkim olduğu görülür. Aynı husus mezar taşları (şâhideler) üzerindeki bezemeler için de geçerlidir.
Osmanlı devri Türk medeniyetinde XVIII. yüzyıl vakıf kütüphanelerinin çok sayıda kurulduğu bir dönemdir. Başlı başına bir bina olarak İstanbul’da 1661 yılında yapılan Köprülü Kütüphanesi’nden sonra bu türden tesislerin çoğaldığı görülür. Bunlar arasında Topkapı Sarayı camiası içinde bulunan Sultan III. Ahmed Kütüphanesi, mermer kaplı üst yapısı, muhteşem süslemesiyle âbidevî bir eserdir. Burada henüz klasik yapı unsurlarına sadık kalınmıştır. Fakat Ayasofya Camii’nin iki takviye payandası arasına sıkıştırılan Sultan I. Mahmud Kütüphanesi’nde çok zengin bir süsleme görülür. Ahşap üzerine nakışlar, yazılar ve çeşitli devirlere ait çinilerden oluşan bu süsleme arasında kütüphanenin okuma bölümünü cami hariminden ayıran tunç şebeke çok açık barok bir desene göre dökülmüştür. Barok mimarisinin tesirleri Defterdar Âtıf Efendi (1741) ile Nuruosmaniye Külliyesi kütüphanelerinde kendisini belli eder. Bâbıâli’de Hacı Beşir Ağa Külliyesi içindeki kütüphane mimari bakımdan gösterişsiz bir mekândan ibaret olmasına karşılık duvarları ve tonozu, içleri Batı zevkine göre işlenmiş desenlerle süslenmiş barok profilli çerçeveler ile kaplanmıştır. Aynı üslûp özelliği, okuma salonundan cami mekânına açılan oval pencere ile bunun demir parmaklığında ve bu pencerenin içinde açıldığı nişin kemerinde de görülür. Lâleli’de Sadrazam Koca Râgıb Paşa Kütüphanesi (1762) III. Ahmed Kütüphanesi’ne benzeyen bir yapıdır. Giriş revakı, ortada bir büyük, etrafında daha küçük kubbeleriyle bu kütüphane âdeta bir cami mimarisini andırır. Çarşamba’da Murad Efendi Kütüphanesi’nde de aynı şema uygulanmıştır. Sirkeci’de I. Abdülhamid Külliyesi’ndeki kütüphane, dış mimarisinde klasik üslûbu tekrarlamakla beraber, eski bir gravürden öğrenildiğine göre aslında çok zengin Batı üslûbunda ve bugün hiçbir izi kalmayan bir iç süslemeye sahipti.
Sanatta Batılılaşma en güzel örneklerini su tesislerinde vermiştir denilebilir. İstanbul’un gittikçe artan su ihtiyacını karşılamak üzere III. Ahmed tarafından 1135’te (1722-23) yaptırılan ve II. Mahmud’un 1748’de tamir ettirdiği Büyük Bent ile II. Mustafa’nın 1179’da (1765-66) yaptırttığı Ayvat Bendi bu dönemin en gösterişli su mimarisi örnekleridir. Fakat şehrin Galata-Beyoğlu tarafında yerleşmenin yoğunlaşması ile gereken suyu sağlamak üzere Sultan I. Mahmud tahta çıkışının ilk yıllarında Taksim şebekesini yaptırmıştır. Bu büyük ve önemli şebekenin Topuzlu Bendi, Taksim (Maksem) su dağıtma merkezine su verir. Bendin muntazam taş duvar örgüsünü taçlandıran korkuluk ve köşkler barok üslûbunda ince, zarif eserlerdir. Aynı husus, 1797’de bu şebekeyi zenginleştirmek üzere ilâve edilen Mihrişah Vâlide Sultan Bendi’nde de görülür. Barok üslûp burada kitâbe köşkünde belirlidir.
Su şebekelerinin şehir içinde dağıtım merkezi olan maksemlerden Taksim Beyoğlu-Galata kesimine su veren Taksim’deki de iç mimarisinde Batılı sanat akımının izlerine sahiptir. Su sisteminin unsurlarından olan su terazilerinde bile barok üslûbun uygulanışı, Şehzade Camii ile Kadıköy’de Acıbadem yolu üstündeki terazilerin mimarilerinde kendisini açıkça göstermektedir.
Su mimarisiyle bağlantılı olarak Batılılaşmış Türk sanatı bilhassa çeşme ve sebil mimarisinde en güzel örneklerini vermiştir. Bunlarda artık klasik Türk sanatına bağlı hiçbir mimari ve tezyinî unsur yoktur. Ancak Batı’da tamamen değişik bir biçimde ifadesini bulan çeşmelerin eski Türk geleneğine göre yapımı sürdürülmekte, sadece kemerleri ve mermer cephesinin kabartma süslemesi barok motiflerle süslenmektedir. Kemeri destekleyen renkli taşlardan ince sütunçeler bu cephelere daha renkli ve hareketli bir görünüm vermektedir. Avrupa’nın şadırvan tipi, ortasında bir fıskıye sütun veya pâyesi olup suyu zeminden yüksek bir havuzda toplanan ve ihtiyaç sahiplerince buradan kovalar ile alınan şadırvan çeşmeler Türk su medeniyetine ancak Doğu Trakya’ya kadar girebilmiştir. Bunlardan, ortasındaki fıskıye pâyesi zengin süslemeler ve kaside beyitleriyle süslenmiş bir örnek Tekirdağ’dadır. Çeşme ve sebillerde geçiş döneminde, klasik mimari muhafaza edilmekle beraber, cephe süslemesinin çok zenginleşmesiyle sanat zevkindeki değişmenin ortaya konulması Batılılaşma’nın hızlanması ile mimariye de tesir etmiştir. Bu surette en basit çeşmelerde bile klasik sivri kemerin yerini barok profilli bir kemer biçiminin aldığı görülür. Bununla birlikte mermer süsleme de tamamen Batı motiflerinin benimsenmesi şeklinde uygulanmıştır. Batı’da olmayan ve yalnız Türk sanatına mahsus bir yapı türü olan sebil, Türk barok sanatında gerçekten güzel, zarif ve başarılı eserler vermiştir. Bunlarda taş üzerine işlenen nakışlarla birlikte pencerelerdeki tunç veya dökme demir şebekelerle, desenlerinin Batılı olmasına karşılık, Türk sanatına intibak ettirilmiştir. Tunç şebekelerin döküm eseri olarak teknik bakımdan da üstün bir başarı gösterdikleri göze çarpar. Dolmabahçe’de Mehmed Emin Ağa Çeşme ve Sebili (1740) ile Karacaahmet’te Sâdeddin Efendi Çeşmesi (1741), Batı sanatı tesiri altındaki sebil-çeşme mimarisinin ilk örnekleridir. Bunları Bâbıâli’de Hacı Beşir Ağa Çeşmesi (1745) takip eder. Bu sonuncuda sebile alışılmamış bir biçim verilerek cepheler içbükey olarak yapılmıştır. Aynı tarihlere ait Beyazıt’ta Seyyid Hasan Paşa Sebili de Batılı sanatın hâkim olduğu bir eserdir. Fındıklı’da Zevkî Kadın Çeşmesi (1755), Nuruosmaniye Külliyesi avlu kapısı yanındaki sebil-çeşme (1756), evvelce Sirkeci’de I. Abdülhamid Külliyesi’nin bir parçası olarak aşhane-imaretin köşesindeyken bu binanın yıkılması üzerine Gülhane Parkı’nın ana giriş kapısı karşısında Zeyneb Sultan Camii önüne getirilen çeşme ve sebil (1777), Saraçhanebaşı’nda Dülgerzâde Camii avlu duvarına bitişik çeşme (1780) ile Emirgân’da I. Abdülhamid Çeşmesi (1782), Üsküdar’da Hibetullah Sultan Çeşmesi (1791), Eyüp’te Mihrişah Vâlide Sultan Çeşmesi (1792) Türk barokunun sebil ve çeşme mimarisinde ortaya koyduğu örneklerdir. Kabataş’ta set üzerinde bulunurken 1955’te yıktırılan, 1788 tarihli Silâhdar Yûsuf Efendi, Kadıköy’de 1794 tarihli Hâlid Ağa, Akıntıburnu’nda 1804 tarihli Beyhan Sultan çeşmeleri, tamamen barok üslûbun hâkim olduğu üçüzlü büyük çeşmelerden birkaçıdır. Bu dönemin başka bir benzeri olmayan değişik biçimde bir eseri ise Kadırga Limanı’nda 1779’da III. Ahmed’in kızı Esmâ Sultan’ın yaptırdığı meydan çeşmesidir. İki cephesinde muslukları olan bu mermer çeşmenin köşeleri niş biçiminde olup teras halindeki haznesinin üstü namazgâh olarak inşa edilmiştir. Evvelce Fındıklı Camii önünde iken 1955’te Kabataş’ta şimdiki yerine taşınan Koca Yûsuf Paşa Çeşmesi (1787) ve Sebili’nin bu zengin su tesisi yapısında ortadan dışarı taşan bir kitle oluşturması ile barok üslûbu kuvvetle vurgular. Süslemenin yanı sıra barok mimarinin kıvrımlı ayrıntılar ve yuvarlak kitlede de ortaya konulduğu son sebil örneği Eyüp’te Mihrişah Vâlide Sultan Sebili’dir (1792). Bu akım Osmanlı ülkesinin İstanbul dışındaki eyaletlerine kadar uzanmış, böylece İzmir ve Kahire’de Batı tesiri altında sebiller yapılmıştır.
Su mimarisine bağlı bir yapı çeşidi olan hamamların ısıtılması için odun sağlanması hususunda güçlükler çıkması üzerine XVIII. yüzyıldan itibaren İstanbul’da yapımının kısıtlandığı bilinmektedir. Bu sebeple bu yüzyıl içinde Ayasofya Kütüphanesi’nin evkafı olmak üzere I. Mahmud tarafından yalnız Cağaloğlu Hamamı (1742) yaptırılmıştır. Burada Türk hamam geleneğini sürdüren bir plan kullanılmakla beraber kemerlerde ve ayrıntılarda barok unsurlar kendilerini belli ederler.
Batılılaşma dönemi içinde büyük şehirlerde ticaret, zanaatlar ve konaklama için hanlar yapımına devam edilmiştir. Bunlar aynı zamanda yaptıranların inşa ettirdikleri hayır binalarının bakımı ve yaşaması için gelir sağlıyordu. İstanbul’da bu çeşit hanların en mükemmeli Mercan Yokuşu’nda, XVII. yüzyıla ait Büyük Vâlide Hanı karşısında III. Mustafa’nın 1764’e doğru yaptırdığı Büyük ve Küçük Yeni hanlardır. Bunlar ortası açık avlulu han geleneğini sürdürmekle beraber üç katlı olarak yapılmıştır. Revaklarında eski dönemin sivri kemerleri yerine yuvarlak kemerler kullanılmış ve sokağın topografik durumuna göre şevli çıkmalar katların cephelerini hareketlendirmiştir. Küçük Yeni Han’ın bir özelliği de bir köşesinde çeşmesiyle tek kubbeli ve minareli bir caminin varlığıdır. Beyazıt’ta 1740’a doğru Seyyid Hasan Paşa’nın, yakınındaki külliyesi evkafından olarak yaptırdığı iki katlı handa Batılılaşma tesiri olarak yuvarlak kemerler kullanılmış, üst kat odaları taş konsollar üzerine çıkmalar halinde cephelere aksetmiştir. 1747’de giriş kemeri dört sütun ve iki barok çeşme ilâvesiyle süslenmişti. Ne yazık ki 1894 zelzelesinde üst kat tamamen yıkılmış, 1956 imarında da giriş cephesi ve çeşmelerle revakların büyük kısmı yok edilmiştir. İstanbul dışında İzmir’de Dârüssaâde ağası Beşir Ağa Hanı XVIII. yüzyılın bu çeşit mimari örneklerinden biridir.
Osmanlı padişahlarının yüzyıllar boyunca içinde yaşadıkları Sarây-ı Cedîd (Topkapı Sarayı) yapıları arasında Batılılaşma akımına uygun olarak bazı mekânlar da ilâve edilmiş veya eski bazı bölümler bu yeni zevke göre bezenerek tefriş edilmiştir. Tamamen Batılı bir dekorasyon ile kaplanan Şehzadeler Mektebi bu hususta bir örnektir. Sultan III. Osman tarafından yaptırılan köşk ile I. Abdülhamid’in yatak odası ve III. Selim’in odası, Avrupa duvar fayansları ve barok üslûplu renkli, yaldızlı nakışlarla bezenmiş, ocak yaşmaklarına barok biçimler verilmiştir. Böylece bu mekânlar Batı saraylarındaki salon ve odaların görünümünü almışsa da tefrişte henüz Avrupa mobilyası istenmediğinden eski geleneğin sedirleriyle döşenmiştir. Türk geleneğine bağlı mimari ile Batı zevkine uygun iç süslemenin kaynaştığı, çok gösterişli bir bölüm ise, esası daha eski olmakla beraber 1752’de I. Mahmud tarafından tezyin ettirilen Mustafa Paşa veya Sofa Köşkü’dür. Burada duvar ve bilhassa tavan süslemesi Batılı sanat akımının muhteşem bir örneğidir. Hünkârın özel hamamında padişahın kurnasının olduğu yer de yine bu dönemde barok motifli bir tunç parmaklıkla ayrılmıştır.
Batılılaşma döneminin en önemli topluluğu Sarayburnu’ndaki yazlık saraylardı. Eski köşklerin yerinde XVIII. yüzyıl içinde yapılan ve bilhassa III. Osman devrinde tezyin edilen bu muhteşem yapıda Batı’dan getirilen malzemenin kullanıldığı bilinir. Bazı resim ve fotoğraflar ile dış görünümü hakkında bilgi edinilen bu sahilsarayından 1863 yangınından sonra hiçbir iz kalmamıştır. Bir yazlık saray durumunda olan Kâğıthane deresi kıyısındaki Lâle Devri’nde Batı sarayları taklit edilerek yapılan Sâdâbâd Kasrı’nın 1730’da Patrona ayaklanmasında ufak ölçüde bir tahribi atlattıktan sonra I. Mahmud tarafından tamir ettirildiği bilinmektedir. Su kıyısında çağlayanların başında olan Çadır Köşkü, dalgalı geniş saçağı, yuvarlak bir düzene göre sıralanan sütunlara oturan çatısı, iç kubbe ve saçak altı süslemesiyle tam Batı sanatını aksettiren bir yapı idi. II. Mahmud, dış mimarisiyle klasik geleneğe bağlı olan Sâdâbâd’ı yıktırarak yerine “yeni resm üzere” bir kasır inşa ettirmiştir. Eski gravürlerde dere üstündeki cephesi görülen bu yeni kasır küçük bir Batı sarayının benzeriydi. Çıkmaları su içine inen direklere oturuyordu. II. Mahmud’un bu kasrı uzun ömürlü olmamış, Abdülaziz devrinde içi ve dışı Avrupa saraylarının taklidi olan Çağlayan Sarayı’na yerini bırakmak üzere yıktırılmıştır. Çadır Köşkü ise korunmuştur.
Batılılaşma evler, konaklar ve yalılarda mimarilere pek tesir etmemiş, buna karşılık iç süsleme, ocak yaşmakları, kemer biçimleri, duvar ve bilhassa tavan süslemeleri bütünüyle Avrupa’dan ithal edilen sanat akımına göre yapılmıştır. Daha önceden mevcut ahşap kulenin yerini tutmak üzere Sultan II. Mahmud’un 1828’de yaptırdığı Beyazıt Yangın Kulesi yivli gövdesi, soğan biçiminde kaidesi ve gözetleme köşkü ile Batılı sanat akımının değişik tip bir yapıda uygulanışını gösterir. Barok üslûbun en güzel ve en gösterişli örneklerinden biri de iki yanında çeşmeleri ve dalgalı geniş saçağı ile Bâbıâli’nin Alay Köşkü tarafındaki girişidir. Bunun bir benzerinin ise Beyazıt’ta Eski Saray’ın kapısı olduğu eski bir gravürden öğrenilmektedir.
Sultan II. Mahmud devrinde başlayan ve Fransız empire üslûbunun hâkimiyetini gösteren ikinci büyük akım, Osmanlı Devleti’nde çalışmaya gelen yabancı mimarlar ve Ermeni asıllı Balyan ailesinden kalfalar tarafından uygulanmış ve Tanzimat üslûbunu oluşturmuştur. Bu, bir bakıma bu devirde resmî devlet üslûbu olmuştur.
Batılılaşma XIX. yüzyıl içinde Paris’in belediye sisteminin İstanbul’da da kabul edilmesiyle belirli bir hal alır. Paris’in belediye bölgeleri (arrondissement) İstanbul’da taklit edilerek şehremaneti daireleri tesbit edilmiş ve ilki 6. daire olarak yabancıların yoğun olduğu Galata ile Beyoğlu’nda kurulmuş, burada ilk belediye yönetmelikleri uygulanmaya başlanmıştır. III. Selim devrinden itibaren de Batılı şehircilik prensiplerine göre yeni mahallelerin belirli bir plana göre kurulmasına özen gösterilmiştir (Üsküdar’da Selimiye, İhsaniye gibi). Ayrıca vakıflara gelir sağlamak üzere kâgir Batı üslûbunda ev dizileri yapılmış olup bunların en güzel örneği, inşaatı tamamlanamayan Maçka sırtlarındaki Aziziye Camii’nin evkafı olarak Beşiktaş’ta inşa edilen ve günümüzde de varlığını koruyan Akaretler denilen evlerdir.
Tophane’de II. Mahmud’un 1823-1826 yılları arasında inşa ettirdiği Nusretiye Camii, artık selâtin camiine yer kalmayan o zamanki şehrin içinde değil uzak bir yerde yapılmış ve yanında bu türden külliyelerde yer alması gereken vakıf binalardan vazgeçilmiştir. Buna karşılık etrafında Tophane tesisleriyle Topçu Kışlası yapılmıştır. Bu bakımdan Nusretiye Camii, Batılılaşmış Türk mimarisinde eskiye nazaran değişik bir uygulamaya işaret eder. Muvakkithâne ve sebil gibi ek yapıları caminin karşısındaki kışlanın kapısında inşa edilmişken, Abdülaziz zamanında cadde genişletilirken şimdiki yerlerine taşınmış, caminin evvelce etrafını saran avlu duvarı ve kapıları da bu sırada kaldırılmıştır. Böylece cami klasik selâtin camileri düzenine benzemeyen bir görünüş almıştır. Son cemaat yerine yüksek merdivenlerle çıkılması, bu bölümün iki yanında padişahın istirahati için küçük çapta birer saray mekânını andıran süslü kasr-ı hümâyunların bulunması Batılılaşmış Türk sanatının yenilikleridir. Burada empire üslûbu bazı barok unsurlarla birlikte uygulanmıştır. İç süsleme çok zengin olmakla beraber tamamen Avrupalı zevkine göredir. Caminin inşasından bir süre sonra yeniden yaptırılan çok ince minareler, hem nisbetleri hem de gövde ve şerefe biçimleri bakımından klasik minarelerden farklıdır. Daha önce 1804’te III. Selim tarafından yapılan Selimiye Camii’nde de görülen, son cemaat yerinin üstüne ve yanlarına yerleştirilen kasr-ı hümâyunlar artık bundan böyle XIX. yüzyıl selâtin camilerinin en belirli özelliği olacaktır. Beşiktaş’ta Yıldız Sarayı parkının girişinde Abdülmecid’in 1848’de yaptırdığı Küçük Mecidiye Camii, empire üslûbun örneği olmakla beraber, minare şerefesi ince sütunlara dayanan bir saçakla örtülerek sütunlara oturan kemerlere gotik bir biçim verilmiştir. Böylece sonraları daha yaygınlaşacak karma (Zclectique) üslûbun ilk örneği burada verilmiştir.
Avrupa neo-klasiği denilebilecek empire üslûbun daha da kuvvetle belli olduğu selâtin camileri, Abdülmecid’in annesi Bezmiâlem Vâlide Sultan adına 1853-1854 yıllarında yaptırılan Dolmabahçe Camii ile Ortaköy’de 1854-1855’te inşa ettirilen Büyük Mecidiye Camii’dir (Ortaköy Camii). Bunların çok ince minarelerine Antikçağ’ın sütun başlıkları biçimi verilmiş, cepheler bir saray cephesi gibi Batı sanatına mahsus mimari unsurlarla tezyin edilmiştir. Aynı hususlar 1851’de yine Abdülmecid’in inşa ettirdiği Hırka-i Şerif Camii’nde de görülmekte, ancak burada empire üslûp minare şerefelerinin sütun başlığı biçiminde oluşu ile belirlenmektedir. Yine Abdülmecid’in 1854’te yaptırdığı Teşvikiye Camii ise cephesindeki bir İlkçağ yapısını andırır biçimde üçgen alınlıklar ve akroterleriyle Batı’nın empire üslûbunun Türk cami mimarisine uygulanışını gösterir. İstanbul dışında bu üslûp daha mütevazi ölçüde Tekirdağ’da Orta Cami’de (1961’de bozuldu) ve daha iddialı olarak Konya’da 1867’de yapılan Aziziye Camii’nde görülür. Batı Anadolu’da bilhassa İzmir’de bu Batı tesirli sanat akımının örneği olan camiler yapılmıştır (Kemeraltı, Hisar, Şadırvanaltı, Kestanepazarı camileri, Söke’de İlyas Ağa Camii).
Empire üslûbu en âbidevî örneğini, Divanyolu caddesi kenarındaki 1840’a doğru yapılan Sultan II. Mahmud Türbe ve Sebili’nde vermiştir. Tamamen mermer kaplı olan bu hazîre duvarında, içi kadife perdeleri ve nakışları ile bir Avrupa sarayı odası gibi döşenmiş türbede ve İlkçağ’ın yuvarlak mâbedlerinin (tholos) bir benzeri olan Dor nizamındaki sebilde empire üslûbunun bütün özelliklerini bulmak mümkündür. Sultan Selim Camii yanında Abdülmecid Türbesi’nin eski klasik mimariye dönüşü göstermesine karşılık Eyüp’te Mehmed Ali Paşa ve ailesine ait türbe eski geleneğe uzak, Avrupaî bir mekân biçimindedir. XIX. yüzyılda daha bunun gibi birçok türbe yapılmıştır.
Kütüphane mimarisinde Batı’dan ithal edilen üslûbu, Galata Mevlevîhânesi girişi yanında 1828’de yapılan Hâlet Efendi Kütüphanesi’nde bulmak mümkündür. Aynı üslûp, çok daha mütevazi ölçülerde Yerebatan’da Esad Efendi Kütüphanesi’nde de temsil edilmiştir.
Çeşme mimarisinde Batı’dan alınmış sanat akımını Üsküdar’da 1802 tarihli III. Selim, evvelce İstanbul tarafında iken 1940’larda Topkapı dışına taşınan 1842 tarihli Bezmiâlem Vâlide Sultan ve aynı kişinin Maçka’daki meydan çeşmesinde görmek mümkündür. Eyüp’te 1856 tarihli Pertevniyal Vâlide Sultan Çeşmesi bir Roma çağı yapısını andıran biçimi, antik sanattan alınan süs motifleri, korint başlıkları ile Batı’nın bu neo-klasik üslûbunun Türkiye’de geç bir uygulanışına örnektir. Tophane’deki Nusretiye Camii Sebili ise (1825) dalgalı hatları ile barok, süs elemanları ile empire üslûbun karışımı bir eserdir. Türk hayatının en başta gelen hayır yapılarından olarak sanatta uzun bir geçmişi olan çeşme mimarisi de Batı tesiri altına girmiştir. Bunlar arasında empire üslûbun baskısı sonunda mimarisi ve tepelikleriyle (akroter) tam eski bir Yunan binası biçimine dönüşen yapıların en ilgi çekici örneği, Kadıköy’de Acıbadem yolundaki Babaoğul (1844) ve Çengelköy’de Yûsuf Ziyâ Paşa (1863) çeşmeleridir. Batılılaşma ile Türk sanatına giren empire üslûbunun sebil, çeşme ve hazîre duvarı yapımında karakteristik örneklerinden biri de Üsküdar’da Nuhkuyusu’nda 1858’de yapılmış olan Şeyhülislâm Arif Hikmet Efendi Sebili’dir.
Topkapı Sarayı topluluğu içinde Sûr-ı Sultânî’nin bir köşesine daha eski bir yapının yerine II. Mahmud devrinde yapılan Alay Köşkü Batı’dan gelen empire üslûbunun ilk örneklerinden sayılır. Sarayın dördüncü avlusunda Sultan Abdülmecid tarafından ilâve edilen Mecidiye Köşkü, Marmara ile Boğaziçi’ne hâkim bir yerde mimarisi bakımından tamamen bir Avrupa sarayının küçük ölçüde taklidi olarak inşa edilmiştir. Burada iç süsleme ve tefriş de devrin Batı zevkine uygundur. Bu küçük kasırda artık eski Türk geleneğine bağlı kalmış hiçbir unsur yoktur. Topkapı Sarayı’nın büyük kulesi yine bu devirde empire üslûbun karakterine uygun biçimde yenilenerek şimdiki şeklini almıştır. Bu yeni yapıda yuvarlak kemerli yüksek pencereler ve köşelerde Antikçağ’ın sütunlarının benzeri elemanlar görülür.
Haliç kıyısında yazlık olarak kullanılmak üzere yaptırılan Tersane Bahçesi (Aynalıkavak) Sarayı XVIII. yüzyıl sonlarında ihmal edilmiş ve geniş arazisi yeni sanayi tesislerinin kurulması için feda edildiğinde III. Selim aynı yerde Aynalıkavak Kasrı’nı yaptırmıştı. Burada da Türk yaşama tarzına uygun bir mekân Avrupa zevkine bağlı süsleme hatta eşya ile tefriş edilmiştir. Tamamen Batı tesirli olarak Boğaziçi kıyılarında da saraylar yapılmıştı. Alman asıllı ressam ve mimar I. Melling’in yaptığı Hatice Sultan Sahilsarayı bunlardan biri idi. Ermeni mimar Balyanlar’ın inşa ettikleri Dolmabahçe (1853), Beylerbeyi (1865), Çırağan (1871) sarayları ile Göksu (1856), Ihlamur, Alemdağ, Tophane, Kalender ve İzmit Biniş kasırları Batılı sanat akımıyla meydana getirilmiş yapılardır. II. Mahmud’un Kâğıthane deresi kıyısında eski Sâdâbâd’ın yerinde yaptırdığı saray da Abdülaziz devrinde yıkılarak yerine tam bir Batı sarayı mimarisinde olan Çağlayan Kasrı inşa edildi. Ancak bu saray da 1940’larda yıktırılmıştır. Bunlardan bazılarında eski Türk mimari geleneğini devam ettiren plan düzenlemeleri olmakla beraber dış cepheler ve iç süsleme tamamen Batılılaşmıştır. Aynı husus hânedana mensup kişiler veya devlet ileri gelenleri tarafından inşa ettirilen köşk, yalı ve konaklar için de geçerlidir. Boğaza hâkim bir tepede kurulan Hidiv İsmâil Paşa, Kandilli’de Âdile Sultan, Beykoz, Kabataş kıyısında Salıpazarı, Akıntıburnu, Beyazıt’ta Âlî Paşa ve Fuad Paşa, Kıbrıslı Mehmed Paşa sahilsarayı, yalısı ve konağı gibi bugün izi kalmayan birçok özel mülk Batılılaşmış bir sanat zevkinin ürünleridir. Bunların benzerleri olarak çeşitli binalar Osmanlı Devleti’nin şehir ve kasabalarında varlıklı kişiler tarafından yapılmıştır. Ahşap konakların yanında artık bazı kâgir konakların da Batı üslûbunda yapıldığı görülür. Horhor Yokuşu’nda XIX. yüzyıl ortalarına ait Subhi Paşa Konağı bu hususta bir örnek sayılabilir. Bu özel mülklerin iç süslemelerinde bilhassa manzara resimlerine önem verilmesi de dikkate değer. Nusretiye Camii şadırvanı saçağı böyle resimlerle süslenmişti. Amasya’da Sultan Bayezid Camii şadırvanında da resimler görülür. İstanbul’da ve Anadolu’da zengin yerli azınlıklar bu devirde muhteşem görünüşlü ev ve konaklar inşa ettirmişlerdir. Bugün Amerika Birleşik Devletleri, Belçika, Japonya ve Romanya konsolosluğu ve Beyoğlu PTT merkezi olarak kullanılan gösterişli binalar azınlıkların özel konakları olarak yapılmıştır. Anadolu’nun doğusunda Doğubayazıt’ta bir mahallî derebeyinin mâlikânesi olarak inşa edilen İshak Paşa Sarayı ise (1784) Batı tesirli Osmanlı sanatından çok Doğu ve bilhassa Kafkasya bölgesi sanatlarının izlerini aksettiren karma üslûplu ve tahkim edilmiş bir yapılar topluluğu görünümündedir.
Batılılaşma ile birlikte çeşitli okul binaları yapıldığından medrese inşaatı artık durmuştur. Sıbyan mektepleri mimarisinin Batı’dan gelen sanat tesiri altında aldığı yeni biçim, Sultanahmet’te 1819’da yapılan Cevrî Kalfa Mektebi’nde görülür. Avrupa’nın neo-klasik üslûpta mimarisi bu mermer cephede hâkimdir. Cephenin zemin katına boydan boya sebil pencereleri yapılmış, aralarına bir de çeşme yerleştirilmiştir. İç plan düzenlemesi ise eskiden olduğu gibi tek mekân halinde değil normal bir okul benzeri şekilde çok sayıda mekânlardan oluşur. III. Selim zamanında başlayıp II. Mahmud’un hızlandırdığı Batılı öğretim bu ihtiyacı cevaplayan okul binalarının yapılmasına yol açmıştır. Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun, Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun, Mekteb-i Tıbbiyye-i Şâhâne’nin Batılı örneklere göre yapılmış binaları olmuş, bunlar XIX. yüzyıl içinde daha modern Avrupa üslûbunda binalara kavuşmuştur (Galatasaray Lisesi’nin şimdiki binası, Teknik Üniversite’nin Gümüşsuyu’ndaki binası gibi). Batılılaşma akımı askerî okullarda da kendisini gösterir. Mekteb-i Harbiye başta olmak üzere daha küçük askerî okullar da Batılı üslûpta inşa edilmiştir (Dâvud Paşa, Soğukçeşme Askerî rüşdiyeleri gibi).
Ordunun Batılılaşması, XIX. yüzyıl içinde Batılı mimariye göre yapılan askerî binaların çoğalmasına sebep olmuştur. Bunların en eskisi, Kaptanıderyâ Cezayirli Hasan Paşa’nın Kasımpaşa’da yaptırdığı Kalyoncu Kışlası’dır (1783). Ortasında kubbeli bir cami bulunan bu kare planlı kışla, Batılı akıma göre inşa edilen askerî binaların başında gelir. Esası ahşap olarak III. Selim tarafından kurulan ve II. Mahmud (1827-1828) ile Abdülmecid (1842 ve 1853) zamanlarında kâgir olarak şimdiki şeklini alan heybetli Selimiye Kışlası, Batılı kışla mimarisinin dünyadaki en büyük örneklerinden biridir. Geçen yüzyılda Türkiye’yi ziyaret eden yabancı seyyahlar, bu kışlanın düzeni, bakımı ve idaresi yönünden Avrupa’dakilerden üstün olduğunu belirtirler. İstanbul surları dışında şimdiki şeklini II. Mahmud zamanında alan Dâvud Paşa, Edirnekapı dışında Rami, Boğaziçi’ne çifte kulesi ve beyaz kitlesiyle değişik bir görünüm veren Kuleli Süvari Kışlası (şimdi askerî okul), yine II. Mahmud zamanında yenilenen Tophane Kışlası, İngiliz mimar Smith’e yaptırılan Taşkışla (İstanbul Teknik Üniversitesi), Abdülaziz zamanında Taksim’de yapılan ve çok gösterişli giriş cephesi mimarisiyle karma üslûba işaret eden Topçu Kışlası (II. Meşrutiyet’te satıldı ve yıktırıldı, yeri günümüzde Taksim bahçesi olmuştur) ve nihayet bu türden son yapılar olan II. Abdülhamid devrinin Ortaköy sırtlarında Ertuğrul ve Orhaniye kışlalarının hepsi de Batılılaşma akımının askerî mimaride ortaya koyduğu çağına göre Avrupaî yapılardır. Bunların çoğunda da Fransız empire üslûbunun tesiriyle meydana getirilen Tanzimat üslûbu açıkça bellidir. Abdülaziz’in Sarkis Balyan’a yaptırdığı Maçka Silâhhânesi de (İstanbul Teknik Üniversitesi Maden Fakültesi) aynı akımın güzel örneklerindendir. Bu üslûpta askerî tesisler ve kışlalar yalnız İstanbul’da değil başlıca büyük şehirlerde (Edirne, İzmir, Selânik vb.) ve Osmanlı Devleti’nin Asya, Afrika ve Avrupa kıyılarındaki topraklarında da yapılmıştır.
XIX. yüzyılın Batılı mimarisi devlet yapılarının hepsinde görülür. Vilâyet, kaymakamlık, hatta nahiye konakları devlet otoritesini belirtmek üzere Tanzimat üslûbunda yapılmış, genellikle girişleri, pencere üst lentoları İlkçağ’ın üçgen alınlığı ve sütunlarla süslenmiştir. Kapılarının üstünde ise padişah tuğrasından başka XIX. yüzyılda devletin alâmeti olan sancaklı, çeşitli silâhlı arma konulmuştur. Maçka Jandarma Karakolu bu eğilimin en gösterişli örneğidir. İstanbul içinde ve dışında yapılmış, bugün pek çoğu harap veya yıktırılmış karakol binaları vardır. Bunlardan hâlâ görevini devam ettiren çok mütevazi bir örnek Fatih Çarşamba’daki polis karakoludur. Çok daha gösterişli ve dış cepheleri kabartmalarla süslenmiş bir diğeri Galata Karakolu’dur. Sayıları pek çok olan karakol binaları arasında en âbidevî ve gösterişli olanı, bugün sadece bazı parçaları kalan Ortaköy’dekidir. Yıldız Parkı girişinde Küçük Mecidiye Camii’ne komşu Mecidiye Karakolu, sütunlu cephesiyle Batılı karakterde devleti temsil eden bir yapıdır.
Devlet binalarından, Beyazıt’ta Sarây-ı Atîk yerinde Fransız mimar Bourgeois tarafından seraskerlik makamı olarak inşa edilen Bâb-ı Seraskerî (günümüzde İstanbul Üniversitesi merkez binası) Batılı üslûbun en güzel örneklerindendir. Tophane’de top dökümhânesi önünde yer alan Tophâne Müşirliği de ortada sütûnlu çıkması ile aynı üslûbu aksettiren heybetli bir yapı idi (1956’da yıktırıldı). İsviçreli mimar G. Fossati’nin Ayasofya önünde dârülfünun olarak inşa ettiği, sonraları adliye binası olarak kullanılan büyük yapı da Batı tesirini taşıyan mimari eserlerin temsilcilerindendi (1933’te yandı, sonra yıktırıldı). Aynı üslûp, Çemberlitaş’ta yine dârülfünun olarak inşa edilen ve bugün Basın Müzesi olarak kullanılan binada da görülür. Kasımpaşa’da Bahriye Nezâreti olarak inşa edilen büyük bina da Batı’daki benzerleri gibi bir yapıdır.
Rumeli şehirlerinde evvelden beri varlığı bilinen saat kuleleri, XIX. yüzyıldan itibaren Batı üslûbunda yapılar halinde İstanbul’u süslemiştir (Tophane, Dolmabahçe, Yıldız). Sultan II. Abdülhamid’in tahta çıkışının (cülûs) 25. yıl dönümü hâtırası olarak Osmanlı Devleti’nin bütün vilâyet ve belli başlı kasabalarında birbirinden değişik üslûplarda saat kuleleri inşa edilmiştir. Bunlardan temelden itibaren yeni yapılanlar olduğu gibi Konya’da bir Bizans kilisesi kubbesi üzerine, Edirne’de kale burcu üzerine, Erzurum’da yine bir burç üzerine inşa edilmiş örneklerde görüldüğü üzere mevcut bir eski eserin üzerine oturtulanlar da vardır. Hicaz demiryolunun başladığı yerde yapılması tasarlanan fakat gerçekleşmeyen bir saat kulesinin kaide kısmı ise III. Ahmed Çeşme ve Sebili’nin taklidi idi.
Batılılaşma, bilhassa İstanbul’da XIX. yüzyıl içinde klasik arastalar ile hanların yerlerini tutan çok katlı iş hanları, üstü camla kaplı çarşılar, apartmanlar ve otellerin yapılmasında da kendisini gösterir. Bunlarla birlikte Haliç kıyısında Defterdar, İzmit körfezi kenarında Hereke fabrikaları gibi sanayi tesislerinin binaları da bu tesirler altında yapılmıştır. Haliç’te Azapkapı-Kasımpaşa arasındaki tersanenin Batı’dakine benzer taş duvarlı büyük havuzlarla o çağa göre modernleştirildiği de dikkati çeker. Eski hanların yerini tutan Avrupa’dakiler gibi oteller (Tokatlıyan, Pera Palace, Bristol, Hôtel d’Angleterre, Tarabya, Halki Palace), tamamen Batılı üslûpta olarak Beyoğlu’nda ve sayfiye yerlerinde inşa edilmiştir. İstanbul tarafında Türkler’in kaldıkları aynı karakterdeki tek tesis ise Sirkeci’de Meserret Oteli olmuştur. Batılılaşma ile gelen yeni sanat akımları, evvelce Türk yaşayışında mevcut olmayan bazı binaların yapılmasına yol açmıştır. Bunun neticesinde Beyoğlu’nda tiyatro binaları inşa edilmiştir. Mimar G. Fossati Galatasaray’da ünlü Nahum Tiyatrosu’nu yapmıştır. Bunun mimarisi gibi muhteşem iç süslemesi de bütünüyle Avrupa zevkine uygundur. Bu dönemde büyük iş hanları, satış merkezlerinden başka Batı üslûbunda gösterişli banka binalarının da yapıldığı görülür. Bunların en heybetlisi, Galata’da Valaury’nin yaptığı Osmanlı Bankası binasıdır. Yüksekkaldırım başında eski Deutsche-Orient Bank olan Minerva Hanı ise eski Yunan mimarisinin taklididir. İş hanlarından Karaköy Palas Neo-Bizans üslûbunun, Nordstern Hanı ise İtalyan Rönesans üslûbunun uygulanmasına örnektir.
Batı’nın empire üslûbunun XIX. yüzyıl ortalarından itibaren zayıflamasına karşılık karma üslûplarda eser yapımı hızlanmıştır. Bunun cami mimarisinde en belirgin örneği, Aksaray’da Vâlide Pertevniyal Sultan için 1871’de yapılan camidir. Bu tek kubbeli caminin dış cephe süslemesinde eski Türk unsurları kullanılırken pencerelere gotik bir biçim verilmiştir. Hanlar arasına sıkışmış küçük bir mescid olan Sultanhamamı’nda Hacı Köçek [Küçük] Camii’nde de gotik bir minare yapılmıştır. Sultan II. Abdülhamid’in 1886’da inşa ettirdiği ve son selâtin camii olan Yıldız Camii de Aksaray’daki gibi karma üslûbun uygulandığı bir eserdir. Abdülhamid devrinde uzun yıllar İstanbul’da yaşayarak Yıldız Sarayı’nda da bazı pavyonları yapan İtalyan mimar Raimondo d’Aronco, 1955-1956’da yıktırılan Galata Köprüsü başındaki Küçük Mustafa Paşa Camii’ni yenilerken belirli hiçbir üslûba uymayan yepyeni ve değişik bir cephe anlayışı uygulamıştır. Buna karşılık Yıldız Yokuşu’nda Şeyh Zâfir Külliyesi’nde Avrupa’da bilhassa Avusturya’da o sıralarda çok sevilen yeni bir sanat akımı olan “art nouveau”nun bir örneğini vermiştir. Yabancı mimarilerden alınma motif özentileri II. Abdülhamid devri sonlarına kadar devam etmiş, Kadıköy’de Gazhâne’de Hasan Rami Paşa ve Suadiye’de Suat Hanım camileri minarelerinin şerefelerinin de korint sütun başlıkları biçiminde yapılmasında kendisini göstermiştir.
Karma üslûp türbe mimarisinde, Fossati’nin yaptığı Beyazıt’ta Büyük Reşid Paşa Türbesi’nde ilk örneğini vermiştir. Sultanahmet’te Fuad Paşa Türbesi, hiçbir belirli sanata uymayan, dış yüzlerindeki çimento bezemelerle geçen yüzyılda bocalama geçiren Türk sanatının bu durumuna işaret eder. Aksaray Vâlide Camii yanında olan Pertevniyal Sultan Türbesi ise Türk neo-klasiğinin de hâkim olduğu karma bir üslûba sahiptir.
Su mimarisinde Galata’da “art nouveau”nun uygulandığı küçük bir çeşmeye karşılık Aksaray Vâlide Camii avlu kapısı yanındaki mermer çeşmelerde klasik Türk sanatı motifleri kullanılmıştır. R. d’Aronco, Nusretiye Camii önünde yaptığı 1957’de Maçka’ya taşınan II. Abdülhamid Çeşmesi’nde barok üslûbu yeni bir anlayışla uygulamıştır. Paris’in dökme demirden bulvar çeşmelerinin taklidi olarak muhtelif yerlere konulan demirden Hamidiye suyu çeşmeleri ise klasik Türk sanatı motiflerine göre dökülmüştü. Nihayet 1898-1899’da Alman İmparatoru Kaiser II. Wilhelm’in mimar Spitta’ya yaptırdığı Sultanahmet’te meydan çeşmesi (bk. ALMAN ÇEŞMESİ), mimari hatları, iç süslemesinde kullanılan mozaiklerle bir neo-Bizans üslûbu temsilcisidir.
Bu dönemin devlet binalarında da bu şekilde dalgalanmalar görülür. Nitekim Seraskerlik avlusunun girişindeki kapı ile iki yanındaki köşkler Kuzey Afrika’nın Mağrib üslûbunda yapılmıştır. Mimar Valaury’nin eseri olan İstanbul Âsâr-ı Atîka (Arkeoloji) Müzesi’nde eski Yunan üslûbu uygulanmış, Avusturyalı mimar Jasmund (veya Jachmund) Rumeli Demiryolu Garı’nda (Sirkeci Garı) Arap-Türk karışımı bir üslûbu tercih etmiş, Anadolu demiryollarının başlangıcı olan Haydarpaşa Garı’nda ise heybetli bir Prusya Neo-Rönesans üslûbu kullanılmıştır. Düyûn-ı Umûmiyye (şimdi İstanbul Lisesi) ve Haydarpaşa’da eski Tıp Fakültesi (şimdi Marmara Üniversitesi Tıp Fakültesi) binalarında, projelerini hazırlayan yabancı mimarları eski klasik Türk sanatından bir şeyler almakla beraber, bunları bütünüyle yabancı bir kompozisyon halinde ifade etmişlerdir.
Bu karma üslûp döneminde 1882’de kurulan Beyazıt Umumi Kütüphanesi, Beyazıt Külliyesi’ne eklenen cephesinde açık bir üslûbun temsilcisi değildir.
Osmanlı devri Türk sanatının XIX. yüzyılın sonlarındaki safhasında İstanbul’un kıyılarında veya güzel manzaralı yerlerinde köşkler yapımı devam etmiştir. Çamlıca’da Yusuf İzzeddin Efendi, Yoğurtçu deresi kıyısında Abdülaziz, Fikirtepe’de Şehzade Murad Efendi, Çengelköy tepesinde Vahdeddin Efendi vb. köşkleri bu dönemin binaları olup bunlar ve daha birçokları tamamen Batı tesiriyle yapılmış ve içleri tezyin edilmiş binalardı. Bugün Ümraniye’de sadece kâgir harabesi duran Hekimbaşı Köşkü ise kare şeklindeki yüksek kulesiyle bir Avrupa şatosu benzeri olarak inşa edilmiştir.
Bu son dönemin en önemli saray kompleksini Yıldız Sarayı teşkil eder. Daha XVII. yüzyılda küçük bir kasrın bulunduğu bu yerde önce XIX. yüzyılın ilk yıllarında Mihrişah Vâlide Sultan yeni bir köşk yaptırmış, daha sonra II. Mahmud 1835’te Yıldız Kasrı’nı inşa ettirmiştir. Sultan Abdülaziz bunlara Malta ve Çadır köşkleri gibi bazı köşkler ilâve ettirmiş, II. Abdülhamid oturmak için burayı tercih ettiğinden Osmanlı döneminin saray topluluklarına böylece bir yenisi eklenmiştir. II. Abdülhamid’in saltanatı boyunca geniş bir arazi üzerinde yayılan bu sarayın sınırları içinde irili ufaklı köşkler, hizmet binaları, atölyeler, zengin bir kütüphane, harem binaları, silâhhâne, doldurulmuş hayvan koleksiyonu, sera, tiyatro vb. yer almıştı. Bunların üslûpları birbirinden farklı olmakla beraber 1889’da yapılan Şale Köşkü, İsviçre ev mimarisini yansıtan bir yapı olarak dikkati çeker.
II. Abdülhamid’in saltanatının sonlarına doğru mimaride yabancı sanat akımlarına karşı çıkılmaya başlanarak klasik Türk sanatından alınma motiflerle bir yeni-klasik (neo-klasik) Türk sanatının geliştirilmesine çalışılmıştır. Batılılaşma döneminde ortaya çıkan resim sanatı ile diğer sanat dallarındaki değişiklik ve gelişmeler ise ayrı olarak incelenmesi gereken hususlardır (bk. TÜRK [sanat]).
BİBLİYOGRAFYA
Târîh-i Câmi-i Şerîf-i Nûr-i Osmânî (TOEM ilâvesi), İstanbul 1335.
İzzet Kumbaracılar, İstanbul Sebilleri, İstanbul 1938.
Tanışık, İstanbul Çeşmeleri.
Doğan Kuban, Türk Barok Mimarisi Hakkında Bir Deneme, İstanbul 1954.
a.mlf., “Notes on Building Technology of the 18 th. Century…”, I. Uluslararası Türk-İslâm Bilim ve Teknoloji Tarihi Kongresi 14-18 Eylül 1981 (Bildiriler), İstanbul 1982, s. 271-294.
Azapkapı Çeşmesi (nşr. İstanbul Sular İdaresi), İstanbul 1954.
Sedat Hakkı Eldem, Türk Evi Plan Tipleri, İstanbul 1954.
a.mlf., Köşkler ve Kasırlar, İstanbul 1969-73, I-II.
a.mlf., Sâdâbât, İstanbul 1977.
a.mlf., Türk Evi: Osmanlı Dönemi, İstanbul 1984-87, I-III.
a.mlf. – Feridun Akozan, Topkapı Sarayı: Bir Mimari Araştırma, İstanbul 1982.
Naci Yüngül, Üsküdar Üçüncü Sultan Ahmed Çeşmesi, İstanbul 1955.
a.mlf., Taksim Suyu Tesisleri, İstanbul 1957.
a.mlf., Tophane Çeşmesi, İstanbul 1958.
Muzaffer Erdoğan, Lâle Devri Başmimarı: Kayserili Mehmed Ağa, İstanbul 1962.
a.mlf., “Onsekizinci Asır Sonlarında Bir Türk San’atkârı Hassa Başmimarı Mehmed Tahir Ağa: Hayatı ve Meslekî Faaliyetleri”, TD, X (1954), s. 157-180; XI (1955), s. 159-182; XIII (1958), s. 161-170; XV (1960), s. 25-46.
a.mlf., “Son İncelemelere Göre Fatih Camiinin Yeniden İnşası Meselesi”, VD, V (1962), s. 161-192.
Çelik Gülersoy, Dolmabahçe Sarayı, İstanbul 1967.
Mustafa Cezar, Sanatta Batıya Açılış ve Osman Hamdi, İstanbul 1971.
G. Goodwin, History of Ottoman Architecture, London 1971.
Rüçhan Arık, Batılılaşma Dönemi Türk Mimarisi Örneklerinden Anadolu’da Üç Ahşap Cami, Ankara 1973.
Perihan Balcı, Eski İstanbul Evleri ve Boğaziçi Yalıları, İstanbul 1975.
Ayda Arel, Onsekizinci Yüzyıl İstanbul Mimarisinde Batılılaşma Süreci, İstanbul 1975.
Selçuk Batur, “Bir Geç Osmanlı Yapısı: Üsküdar’da Selimiye Camisi”, İsmail Hakkı Uzunçarşılı’ya Armağan, Ankara 1976, s. 375-396.
a.mlf., “Ondokuzuncu Yüzyılın Büyük Camilerinde Son Cemaat Yeri ve Hünkâr Mahfili Sorunu Üzerine”, Anadolu Sanatı Araştırmaları, II, İstanbul 1970, s. 97-104.
Sevgi Aktüre, 19. Yüzyıl Sonunda Anadolu Kenti Mekânsal Yapı Çözümlemesi, Ankara 1978.
Kâzım Çeçen, İstanbul’da Osmanlı Devrinde Su Tesisleri, İstanbul 1979.
Pars Tuğlacı, Osmanlı Mimarlığında Batılılaşma Dönemi ve Balyan Ailesi, İstanbul 1981.
Sevim Denel, Batılılaşma Sürecinde İstanbul’da Tasarım ve Dış Mekânlarda Değişim ve Nedenleri, Ankara 1982.
Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mimarisi, İstanbul 1986, s. 367 vd.
Ayla Ödekan, “Mimarlık ve Sanat Tarihi (1600-1908)”, Türkiye Tarihi, İstanbul 1988, s. 346-435.
Mehmed Refik, “Sofa-Mustafa Paşa Köşkü”, TOEM, VIII (1333), s. 209-214.
Zarif Orgun, “Alayköşkü”, Arkitekt, 11/11-12, İstanbul 1941, s. 252-259.
Sedat Çetintaş, “Türklerde Su-Çeşme, Sebil”, Güzel Sanatlar Dergisi, V, Ankara 1944, s. 125-147.
Saadi Nirven, “Taksim Su Mahzeni”, Arkitekt, 22/275-279, İstanbul 1954, s. 181-185.
K. Tuchelt, “Das Yalı des Kıbrıslı Mustafa Paşa in Küçüksu”, Istanbuler Mitteilungen, XII, İstanbul 1962, s. 129-158.
Aptullah Kuran, “Türk Barok Mimarisinde Batı Anlamında Bir Teşebbüs: Küçük Efendi Manzumesi”, TTK Belleten, XXVII (1963), s. 467-476.
Semavi Eyice, “İstanbul Minareleri”, Türk San‘atı Tarihi Araştırma ve İncelemeleri, İstanbul 1963, I, 31-132.
a.mlf., “Trakya’da Meydan Şadırvanları”, Mansel’e Armağan, Ankara 1974, II, 831-845; III, lv. 279-294.
a.mlf., “L’architettura turca del secolo XVIII e lo stile neoclassico…”, Luigi Vanvitelli il 700 Europo-Atti d. Congresso Internazionale 1973, Napoli 1979, II, 421-432 (aynı yazı daha genişletilerek “XVIII. yüzyılda Türk Sanatı ve Türk Mimarisinde Avrupa Neo-Klasik Üslubu”, STY, IX-X [1981], s. 163-173).
a.mlf., “Kağıthane, Sâdâbât-Çağlayan”, Taç, I/1, İstanbul 1986, s. 29-36.
Afife Batur, “Yıldız Serencebey’de Şeyh Zafir Türbesi, Kitaplık ve Çeşmesi”, Anadolu Sanatı Araştırmaları, I, İstanbul 1986, s. 103-136.
a.mlf., “L’art Nouveau d’Istanbul et ses particularites”, Fifth Internationale Congress of Turkish Art, Budapest 1978, s. 147-159.
“Ortaköy Camii”, Vakıflar Bülteni, I, 1971, s. 63-75.
Faruk Kartın, “Ortaköy Camii, Tamir ve Onarımı”, Rölöve ve Restorasyon Dergisi, sy. 1, Ankara 1974, s. 87-98.
Kemal Üçüncüoğlu, “Beylerbeyi Camii”, a.e., sy. 2, Ankara 1975, s. 219-238.
İ. Birol Alpay, “I. Sultan Abdülhamid Külliyesi ve Hamidiye Medresesi”, STY, VIII (1978), s. 1-22.
Ali Esad Göksel, “Establishment and Development of Hotels in 19 th. Century-İstanbul”, I. Uluslararası Türk-İslâm Bilim ve Teknoloji Tarihi Kongresi 14-18 Eylül 1981 (Bildiriler), İstanbul 1982, s. 211-217.
Yıldırım Yavuz, “The Use of Iron and Glass Roof Intructures in Late Ottoman Architecture…”, a.e., s. 299-308.
Behçet Ünsal, “Stil Yönünden Klasik Sonrası Türk Mimarlığında Sebil Anıtları”, Taç, I/3, İstanbul 1986, s. 16-25.
Hüseyin Öztürk, “Mimar Mongeri ve Türkiye’deki Yapıları”, a.e., II/6, İstanbul 1987, s. 33-38.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1992 yılında İstanbul’da basılan 5. cildinde, 171-181 numaralı sayfalarda yer almıştır.
VII. MÛSİKİ
Mûsikide Batılılaşma, başlangıçta tarih boyunca devam eden kültür akışının tabii bir neticesi olarak Batı dünyası ile karşılıklı yaşanan ortak mûsiki tarihinin bir parçası halinde ortaya çıkmıştır. Bu sebeple önceleri Batı mûsikisinde zaman zaman Doğululaşma ya da Türkleşme’nin gündeme geldiği de görülmektedir. Bu da bazı kültür değerlerinin Türkler’den Avrupa’ya geçişinden sonra orada birtakım değişikliklere uğrayıp tekrar Türkler’e geri dönüşü gibi oldukça ilginç, bir o kadar da öğretici olayların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Türk mûsikisi ayrıca gerek usul gerekse melodi ve makam yönünden Batı mûsikisine tesir etmişse de aşağıda esas olarak Batılılaşma’nın mûsiki sanatı üzerindeki tesirleri ele alınacaktır.
Türk mûsikisinde Batılılaşma şu iki ana başlık altında ele alınabilir: 1. Batı mûsikisinin millî mûsikiyi etkilemesi (dolaylı etkilenme). 2. Batı mûsikisi kurumlarının Osmanlı topraklarında yerleşmesi (doğrudan etkilenme). Türk mûsikisindeki Batılılaşma’yı takip etmek için Osmanlılar’ın erken dönemlerinden günümüze kadar geçen zaman içinde Türkler’in Batılılar’la mûsiki sahasındaki münasebetlerinin gözden geçirilmesi gerekmektedir.
İstanbul Fâtih Sultan Mehmed tarafından fethedilip Osmanlı Devleti’nin başşehri olunca birçok kültürel faaliyetin ve bu arada mûsiki faaliyetlerinin de odak noktası oldu. Osmanlı hâkimiyetini kabul eden azınlık hıristiyan tebaada kısa süre içerisinde Türk mûsikisi etkisi görülmeye başladı. Bu etki Anadolu’da, Macaristan dahil bütün Balkanlar’da, azınlıkların bulunduğu diğer Osmanlı bölgelerinde gelişmiş ve öteki Avrupa ülkeleri ile de savaşlar, siyasî, ekonomik ve kültürel münasebetler yoluyla devam etmiştir. Diğer taraftan Türk mûsikisi tarihinde bestecilik ve icracılık alanlarında devirlerinin önemli kişileri arasında yer almış azınlık mûsikişinaslarını da burada özellikle zikretmek gerekir. Ayrıca Türk mûsikisinin etkisi bu azınlıkların dinî mûsiki sahasında da kendisini göstererek günümüze kadar ulaşmıştır. Zamanımızda Mûsevî sinagoglarıyla Rum, Ermeni kiliselerindeki âyinlerde ve bu esnada okunan dinî eserlerde Türk mûsikisi makamlarının açık bir şekilde icrasına şahit olunmaktadır.
XVI. Yüzyıl. Halk mûsikisinde saz şairlerinin faaliyetlerinin devam ettiği bu yüzyılda bir yandan saz şairleri tarafından nakledilen şifahî edebiyat mahsulleri giderek tamamen yazılı edebiyat halini aldı; öte yandan yüksek sanat mûsikisinde nevbet-i müretteb, küllü’d-durûb, küllü’n-nagam vb. eski formlar devam ederken özellikle Farsça’nın etkisi sürmekteydi. XVII. yüzyıldan itibaren Osmanlı Türkçesi’nin mûsikide hâkim olmaya başlamasına rağmen Farsça, ya eskiden kalma bir alışkanlık ya da eski formların sürdürülmesi çerçevesinde güftelerde yer almaya devam etti. Buna Türk sanat mûsikisinin klasizme ulaşması da denilebilir.
Diğer taraftan Osmanlılar, ülkelerindeki yabancı devlet temsilci ve topluluklarının düzenledikleri eğlence ve oyunlarla, alınan savaş esirlerinin ülkelerine has oyun ve mûsiki çeşitlerini sundukları saray şenlikleri ve konak eğlenceleri sırasında Batı mûsikisiyle tanıştılar. XVI. yüzyılda başlayan bu tanışma opera, bale gibi sanatlar aracılığı ile gerçekleşti. Fransa Kralı I. François’nın 1543’te imzalanan dostluk antlaşması münasebetiyle Kanûnî Sultan Süleyman’a gönderdiği bir mûsiki takımının (orkestra) sarayda konserler vermesi ve orkestra üyelerinin sultan tarafından hediyelerle uğurlanması, Sokullu Mehmed Paşa’nın sarayında Batı mûsikisi enstrümanlarından kurulu bir topluluğun icraatı bunlardan bazılarıdır. Rauf Yektâ Bey’in Zekâi Dede Efendi’den naklettiğine göre padişah bu konserler sırasında parçalardan birindeki bir düzümü beğenerek Türk mûsikişinaslarının da bu ritimde eser vermelerini istemiş, bundan da firenkçîn usulü doğmuştur. Türk mûsikisinde Batı’dan gelmiş olabileceği tahmin edilen bir diğer usul olan frengî fer‘in ise firenkçînden faydalanılarak icat olunduğu da söylenmektedir. Ancak Suphi Ezgi bu usullerin Sultan II. Mehmed’den sonra icat edilmiş olabileceğini ifade etmektedir.
Batı mûsikisi çalgılarından org da (erganun) bu devreden itibaren tanınmaya başlandı. Orgu ilk dinleyenlerden biri olan Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin (ö. 1561) bu enstrüman hakkındaki izlenimi, onun insanı hayrete ve hatta dehşete düşürecek bir sese sahip olduğudur.
Osmanlı Devleti’nin askerî alanda Batı’ya üstünlüğünün son bulup kuvvetlerin dengelenmeye başladığı bu devrede ayrıca millî mûsikide bir gelişme, toplum içinde sağlam bir biçimde müesseseleşme ve hatta Avrupa’yı da etkileme dönemi başladı. Bu etkilerin mehter ve ozan mûsikilerinde XV-XVI. yüzyıllardan başlatılması yerinde olur.
XVII. Yüzyıl. Bu yüzyılda mehterhânenin etkisi Batı mûsikisinde kendini iyice göstermeye başlamıştır. 1683 Viyana yenilgisinden sonra ortaya çıkan Avrupa’nın üstünlüğü fikrine bağlı olarak toplumda da bu çerçevede yeni bir hayat tarzına yönelme istekleri imparatorluğun başşehri İstanbul’da ortaya çıkmış ve bunlar Lâle Devri’nin ilk esintilerinin habercisi olmuştur.
Ayrıca İslâm medeniyetinin ortak bir sistemi olarak yüzyıllar boyu İslâm âleminde kullanılmaya devam eden ebced notası yanında bu yüzyılda Ali Ufkî Bey çağının Batı mûsikisi notasını Türk mûsikisine uyarlamış ve bu nota ile tesbit ettiği yüzlerce söz ve saz eserini Mecmûa-i Sâz ü Söz adlı eserinde toplamıştır. Çağı için birinci derecede nota kaynağı olması bakımından önem taşıyan eserde uyarlama sırasında takip edilen sistemin tam olarak anlatılmaması sebebiyle bu sistem birtakım eleştirilere hedef olmuşsa da daha sonra bazı yerli nota yazımı denemelerine yol açmıştır. Dimitrius Cantemir’in (Kantemiroğlu, ö. 1727) “Kantemiroğlu notası” ve Kutbünnâyî Osman Dede’nin (ö. 1730) “nota-i Türkî” adlı nota sistemleri bu çalışmalardandır. Ancak bu iki nota yazısında bir Batı etkisinin söz konusu olmadığını da belirtmek gerekir.
Bu yüzyılda Batı’da operanın gelişmesi Osmanlı sarayında da bu türe karşı bir ilgi uyandırdı. 1675’te Edirne’de düzenlenecek sûr-ı hümâyuna bir Venedik opera takımının katılması istenmiş, fakat törenlere çok az bir zaman kaldığından bu istek yerine getirilememiş, ancak yine de orglar çalınmak suretiyle Batı mûsikisine yer verilmiştir. Bu devirden itibaren Batı ile münasebetlerde Avrupalılar’ın Türk mûsiki sanatını yakından tanımaya çok istekli oldukları, Türkler’in de Avrupa’dan gelen esintilere yavaş yavaş kapılarını araladıkları görülmektedir.
XVIII-XIX. Yüzyıllar. XVIII. yüzyıl Avrupa’sında Batılılar en az 200 yıllık hayallerini gerçekleştirerek mehter mûsikisini kendi kültürlerine kattılar. Çok sesli dünya askerî mûsikisi bu şekilde doğdu. Ayrıca Batı profan mûsikisinin de mehter mûsikisi dinamizminden nasibini almak suretiyle gençleştiğini söylemek mümkündür. XVIII. yüzyılın sonuna doğru Avrupa’dan gelen çok yönlü mûsiki akımları Türk sanat mûsikisine de aksetmeye başladı. Bu yüzyıl içinde klasik formlar yanında şarkı formu büyük ağırlık kazanmaya başlamış ve bir akım halinde XIX. yüzyılda da devam etmiştir. Gerek şarkı formunun tesiri gerekse Batı mûsikisinin millî mûsikide akis bulmasıyla Türk mûsikisinde yeni bir dönem açıldı. Bir nevi canlılık olarak nitelendirilen bu dönemde, klasizmde XVIII. yüzyıldan beri süregelen yeni makamlar ve bazan yeni usuller kullanma ve bu arada yeni arayışlar içerisinde bulunmanın da payı vardır.
Bu arayışlar içinde bestekârlık alanındaki Batı etkisinden muhakkak söz edilmelidir. Bu bestekârlardan ise özellikle Reîsülküttâb Tanbûrî Mahmud Râif Efendi (ö. 1807), Tanbûrî Emin Ağa (ö. 1814), Şâkir Ağa (ö. 1840) ve İsmâil Dede Efendi (ö. 1846) önemlidir. Bu dönemde Batı tesiri eserlerde bazan üslûp, bazan teknik, bazan da gelenek olarak kendini göstermektedir. Bu bestekârlar içerisinde Batı’dan edindiği mûsiki anlayışını, bilhassa makam seyirlerine ters düşmeden ve yadırganmadan âdeta bir oyun telakki ederek Türk mûsikisine en iyi bir biçimde uygulayabilen İsmâil Dede Efendi’nin ayrı bir yeri vardır. Türk mûsikisi makamlarını usta bir ses mimarisiyle yoğurarak Mevlevî âyininden köçekçeye kadar hemen her formda verdiği eserleri kendinden sonraki kuşaklara formlarının örnek besteleri olarak bırakan Dede Efendi, Sultan III. Selim etrafında teşekkül eden ve klasizme yeni ufuklar arayan bestekârlar topluluğunun seçkin bir temsilcisidir. Eserlerinde bir yandan klasizmi yeni ifadelere, yeni makamlara kavuştururken öte yandan da şarkılarında bazan klasik, bazan romantik kalarak bu ekoller arasındaki dengeyi kurmayı başarmıştır. Ancak kendi devrinin sonlarına doğru Batı mûsikisinin revaç bulmaya ve millî mûsiki üzerinde baskı unsuru olmaya başlaması ise Dede Efendi’nin, “Artık bu oyunun tadı kaçtı” sözlerinde açıkça ifadesini bulmaktadır.
Bu devirde şarkı bestekârlığı bir Avrupa dansı olan valsin tesiriyle daha da renklendi. Bu sıralarda şarkılarda rağbetle kullanılan üç zamanlı usule vals dansı ritminin aynısı olması sebebiyle o zaman “vals usulü” denmişse de sonraları yeni nazariyatçılar bu usulü “semâi” olarak adlandırdılar. Ancak XVII. yüzyılda Osmanlı saz şairleri arasında yer alan çöğür şairlerinde ve öteden beri Mevlevî âyinlerinde yer alan ve 6/8 şeklinde yazılan bu usule semâi usulünün yarı düzümleri olarak da rastlandığına göre bu usul daha önceki devirlerde de kullanılmış demektir.
Bu yüzyıllarda ülkeye daha bando mûsikisi gelmeden başlayan Batı mûsikisi öğrenme arzuları Türk mûsikisi makamlarını da etkilemiştir. Bu etkiler Batı mûsikisinin majör ve minör tonları ile aralarındaki rölatifler (bağıl tonlar) etrafında olmuştur. Bu ilgi Tanbûrî Emin Ağa, Şâkir Ağa ve Dede Efendi’nin birtakım eserlerinde açıkça görülür. Meselâ acem-aşiran makamı Emin Ağa’nın eserlerinde neredeyse segâh perdesinden (si 
) kurtulmuş, kürdî perdesi (si ♭) kullanılarak daha da majörleşmiştir. Şâkir Ağa’nın icat ettiği ferahnâk makamında “re majör”ün üçlüsünde kalış duygusu hâkimdir. Türk mûsikisi makamları ile bağıl tonlar arasındaki münasebete örnek olarak da ferahfezâ ve bûselik makamları verilebilir. Bu perspektiften bakıldığında ferahfezânın “fa majör – re minör”, bûselik makamının da “do majör – la minör” ile münasebeti görülmektedir. Dede Efendi’nin, “Yine bir gülnihâl aldı bu gönlümü” mısraı ile başlayan rast şarkısı bağıl tonlara en güzel örnektir. Bu eserde rast yeni bir makam anlayışı ile ele alınmıştır. Şarkının meyanında hüseynî perdesi üzerindeki “âteşîn ruhleri…” bölümü “sol majör – mi minör” rölatif tonları münasebetlerini hatırlatmaktadır. Ancak bu kıyaslamalar yapılırken Batı’nın tonaliteleriyle Türk mûsikisindeki makam anlayışı arasında farklılıklar bulunduğunu unutmamak gerekir.
XVIII. yüzyılda Avrupa’ya gönderilen elçiler de buralarda seyrettikleri operalar hakkındaki izlenimlerine yazdıkları sefâretnâmelerde yer vermişler ve edindikleri bilgileri saray çevresine ulaştırmışlardır. Bunlardan Fransa sefiri Yirmisekiz Çelebi Mehmed Paris’te (1720-1721), Avusturya sefiri Hattî Mustafa Efendi Viyana’da (1748), Ahmed Resmî Efendi Viyana (1757-1758) ve Berlin’de (1763-1764), Mustafa Râsih Efendi Petersburg’da (1792-1794) seyrettikleri operaları sefâretnâmelerinde anlatmışlardır. İlk opera seyreden Osmanlı padişahı ise Sultan III. Selim olmuştur. III. Selim Batı mûsikisini ilk defa kız kardeşi Hatice Sultan’ın sarayında dinlemiş ve hoşlanmıştı. Batı mûsikisi, opera, dans, bale bundan sonra Topkapı Sarayı’nda da seyredilmeye başlandı. 1797 Mayısında yabancı bir topluluk tarafından padişahın huzurunda ilk defa bir opera sahnelendi. Yine aynı padişah zamanında kurulan Nizâm-ı Cedîd birliklerinin günlük eğitim ve yürüyüşlerinde kullanılmak üzere bir boru-trampet takımı meydana getirildi. Bu mehter mûsikisinden küçük de olsa bir kopma olarak kabul edilebilir.
Bu dönemde birçok Batı sazı ülkede tanınmışsa da bunlardan sadece birkaçı ilgi görmüştür. Bu sazlar mehterhâne, saray ve hatta son devirlerde mevlevihâne gibi mûsiki çevrelerinde kullanılmıştır. Ancak bunlardan Türk mûsikisi perdelerini veremeyenler kullanılma imkânı bulamamış olmalıdır. Bu sazlar arasında bilhassa önce şehir mûsikisinde, daha gelişmiş şekliyle de Batı türü bandolarda yer alan ve zamanla piyasa fasıl topluluklarına da giren klarnet, yerini sonraları kemana bırakarak zamanla fasıllarda da yer alan sînekeman, yine XVIII ve XIX. yüzyıllarda kullanıldığı bilinen ayaklı keman zikredilmelidir.
XIX. yüzyılın ilk çeyreğinin henüz bittiği yıllarda Osmanlı Devleti’nde yeniçeri teşkilâtı ile beraber mehterhâne kaldırılarak yerine Muzıka-yi Hümâyun kurulmak suretiyle âni bir mûsiki devrimi yapıldı. Vak‘a-i Hayriyye’ye bağlı olarak gerçekleştirilen bu değişiklikte bando-muzıka Türk askerî mûsikisinde yerini alırken bütün Batı mûsikisi kolları için çok vaadkâr ve millî mûsiki için de tahripkâr bir dönem açılmış oldu. Bu dönemin başlangıcında yeniçerilikle ilgisi ve bir ölçüde de bütünleşmesinin kurbanı olarak mehter mûsikisi tamamen, Bektaşî mûsikisi, çöğür şairleri mûsikisi geniş ölçüde zarar gördü. Bunun yanında yeniçeriliğin kaldırılması ile organik bir bağı bulunmayan dîni mûsiki, yüksek sanat mûsikisi ve folklorik değerler bu değişimden etkilenmeyerek toplumdaki hayatiyetlerini devam ettirdiler.
Bando başlangıçta millî mûsikiye yeni bir değer katmadığı halde zamanla “marş” adı verilen bestelerin büyük rağbet görmesi sayesinde askerî mûsikide yeni bir unsur olarak yer aldı. Fakat Batı mûsikisinin toplumdaki bu yeni yeri millî mûsikiye ağır baskı yaparak tesir ediyordu. Bu tesir XX. yüzyılın son çeyreğine kadar sürecektir.
1828’de eğitime geçen bando-muzıka ile sarayda eskiden beri kendi içerisinde birtakım kurallar çerçevesinde süregelen sanat mûsikisi faaliyetleri etkilendi ve bu sonradan Muzıka-yi Hümâyun adını alacak kuruluşun temelini oluşturdu. Sarayın Batı mûsikisini teşvik etmesi sadece bando eğitimi düzeyinde kalmadı, maestrolar buradaki çalışmalarında Batı mûsikisi türlerine de eğilmeye başladılar. Başşehir İstanbul’daki levanten ve azınlık cemaatlerinin de bu yeni sanat eğilimlerini kuvvetle destekledikleri görülüyordu. Tanzimat’ın ilk yıllarında Beyoğlu’ndaki özel tiyatrolarda opera, opera komik ve operetler oynanmaya başlandı. Sultan Abdülmecid zamanında Dolmabahçe Sarayı’nda yaptırılan tiyatro binasında da bir süre opera, operet ve temsiller seyredildi. Bu ortamda bir de saray orkestrası teşekkül ettirildi. Sultan II. Mahmud’la başlatılan, Harem’de orkestra ve hatta bando teşekkülüne kadar giden mûsiki devrimi Sultan Abdülmecid zamanında daha da kuvvetlenerek devam etti. Yine bu dönemde Batı mûsikisi sazları, özellikle klavsenin gelişmiş bir şekli olan piyano yakından tanınma imkânı buldu. Abdülmecid devrinin sonlarında bazı aristokratlar arasında sarayı takliden piyano öğrenme merakı başladı. Sultan Abdülaziz döneminde Batıcı eğilimler zayıfladı ise de II. Abdülhamid’in saltanatında bu eğilimler Abdülmecid dönemindeki kadar olmamakla beraber tekrar devam etti. Asrın başlarında ağırlık kazanmaya başlayan Hamparsum notasına ilâveten XVII. yüzyılda Türk mûsikisine uyarlama denemesi pek başarılı olmayan Batı notası bu defa daha yaygın olarak Osmanlı toplumuna giriyordu. Bu ortamda bazı Türk mûsikişinasları millî mûsiki geleneğiyle Batı mûsikisindeki çok seslilik göreneğini bir araya getirip yeni sanat anlayışları ortaya çıkarmak istediler ve bu çerçevede birtakım çok seslilik denemeleri yapıldı. Türk mûsikisi ses sistemiyle Avrupa’dan gelen tamperemanın Türk ruhunu ifadedeki çelişkileri yüzyılın bitiminde bu çevrelerde hâlâ anlaşılmamış bulunuyordu.
II. Meşrutiyet, ordunun yüksek rütbeli subaylarıyla sivil aydınlardan gelen kültür ve eğitimle ilgili isteklerine cevap vermeye çalıştı. Millî kültür araştırmalarına daha bir yoğunluk verilmesi ön plana çıkan bu devrede Türkçülük eğilimleri de kuvvet kazandı. Bu ortamda Dârülbedâyi kuruldu (1914), içine mûsiki ile uğraşan bir Dârülelhan da sığdırıldı. Kısa bir süre sonra Dârülelhan millî mûsikinin bağımsız bir kuruluşu haline getirildi (1917). Aynı yıl ordu kendi içinden gelen isteklere uyarak 1826’da lağvedilen Mehterhâne’yi bu defa Mehterhâne-yi Hâkānî adıyla canlandırdı. Diğer taraftan bando-muzıka gelişmesine devam ediyor, sayıları çoğalıyor, repertuvarına daha ciddi Batı mûsikisi eserlerini alıyordu. Saray orkestrası senfonik çizgiye yaklaşma çabalarındaydı. Orkestra bünyesinden yetişen Batı mûsikişinasları Cumhuriyet dönemine intikal ederek Batı mûsikisinin Türkiye’de kökleşmesi için yapılan faaliyetlerde önemli roller üstlendiler.
Cumhuriyet Dönemi. Cumhuriyet dönemi, Batı mûsikisi-Türk mûsikisi çatışması şeklinde bir mûsiki mirası devraldı. Diğer taraftan İstiklâl Savaşı’ndan sonra Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran idare yeni ve devrimci fikirler taşıyordu. Bu dönemin mûsiki politikası ve hayatı, biri Cumhuriyet’in ilk cumhurbaşkanı Mustafa Kemal Atatürk, diğeri de Türkçülüğün büyük düşünürü Ziya Gökalp olmak üzere iki ana noktadan yönlendirilmiştir.
Bu konuda Atatürk ve Ziya Gökalp’in düşünceleri arasında birçok hususta fikir birliği vardır. Pek çoğunun daha sonra çeşitli mahzurlar taşıdığı ortaya çıkan bu fikirler şöylece özetlenebilir: 1. Millî mûsikimiz halk mûsikisidir. 2. Sanat mûsikimiz eski Yakındoğu kavimlerinin kültürlerinden kaynaklanan yabancı kökenli bir mûsikidir. 3. Günün sanat mûsikisi Türk ruhunu temsil edemeyeceği gibi tenkitleri davet edecek derecede metotsuz, yöntemsiz ve başı boştur. 4. Geleceğin Türk mûsikisi halk mûsikimizle Batı mûsikisinin sentezinden doğacaktır. Bu ilkelere Atatürk’ün, birçok vesilelerle açıklamış olduğu mûsikide millîliğin ne şekilde olabileceği konusu ile ilgili fikirlerini de ilâve etmek gerekir. Bu esaslar çerçevesinde mûsiki inkılâpları birbirini takip etti. Cumhuriyet’in kurulmasından Atatürk’ün ölümüne (1938) kadar bu konu ile ilgili resmen alınan kararlar şu şekilde sıralanabilir: 1. Dârülelhan’ın Garp mûsikisi şubesi de açılarak iki bölüm haline getirilmesi (1924); 2. Batı mûsikisi öğretimi için Mûsiki Muallim Mektebi’nin kurulması (Eylül 1924); 3. Bilhassa dinî mûsikinin önemli eğitim müesseselerinden olan tekke ve zâviyelerin kapatılması (1925); 4. Dârülelhan’dan Türk mûsikisi eğitiminin kaldırılması (1926); 5. Türk mûsikisinin genel eğitim müesseselerinden kaldırılıp yerine Batı mûsikisinin konulması (1926); 6. Dârülelhan’ın İstanbul Konservatuvarı adıyla (daha sonra İstanbul Belediye Konservatuvarı) Batı mûsikisi konservatuvarı haline getirilmesi (1926); 7. Kurulan halkevlerinde millî mûsikinin kısmen yasaklanması (1932); 8. Türkiye radyolarından Türk mûsikisinin bütünüyle yayından kaldırılması (3 Kasım 1934); 9. Mehterhâne-yi Hâkānî’nin devamı mahiyetinde olan Askerî Müze Mehterhânesi’nin lağvı (1935); 10. Millî mûsiki ve temsil akademisi teşkilâtı kanununun hazırlanması ve Türkiye Mûsiki ve Tiyatro Akademisi’nin faaliyete geçmesi (bu akademi, bir Batı mûsikisi konservatuvarı olan Ankara Devlet Konservatuvarı’nın kuruluşu 1940] temelini teşkil etmiştir). Tamamıyla Batı mûsikisi lehinde olduğu görülen bu kararların yoğun bir şekilde birbirini takip etmesi ve mûsiki inkılâplarının hızlandırılması, 1826’da başlayan büyük mûsiki devriminin bir asır sonra âdeta yeniden kutlanması veya canlandırılması ve millî mûsikiyi ezerek yok etmeye yönelmesi şeklinde bir görünüm ortaya koymaktadır. Bu kararlara bağlı uygulamalar devam ederken Atatürk dikkatli ve sıkı bir takiple yeni çok sesli millî mûsikinin meydana getirilmesi faaliyetini izliyordu. Ancak yapılan çalışmaların olumlu sonuç vermemesinin de tesiriyle bu konudaki son sözü “mûsikide inkılâp olmaz” olmuştur.
Atatürk’ün ölümünden sonra Türkiye’de Türk mûsikisi yönünden muhtelif gelişmeler oldu. Millî mûsikideki sahipsizliğin sonucu olmak üzere kendini göstermeye başlayan yozlaşmaların farkına varılarak bunu önlemek maksadıyla İstanbul Belediye Konservatuvarı’nda Türk mûsikisi dersleri programa alınmaya başlandı. Bu çalışmalar, İstanbul Belediye Konservatuvarı Batı Mûsikisi Bölümü’nün düzeltilmesi ve 1926’da kapatılan Türk Mûsikisi Bölümü’nün yeniden açılması için büyük yetkilerle konservatuvar ilmî kurul reisliğine Hüseyin Sadeddin Arel’in getirilmesiyle başladı (1943). Beş yıl bu görevde kalan ve burada Türk mûsikisi nazariyatı, mûsiki tarihi ve Türk mûsikisi armonisi derslerini de bizzat okutan Arel’in millî mûsiki için önerdiği teklif ve yenilikler Batı mûsikisi taraftarlarınca tehlikeli görülmeye başlandığından mukavelesi yenilenmeyerek görevine son verildi. Genel eğitim öğretim içinde millî mûsiki eğitiminin yer almasını ve hareket noktası yine millî mûsiki olmak kaydıyla Türk mûsikisinin çok seslendirilmesini hararetle müdafaa eden Arel, bir Türk mûsikisi konservatuvarının lüzumunu şiddetle savunuyordu. Bu düşünce ile bir dernek statüsünde olan İleri Türk Mûsikisi Konservatuvarı’nı kurdu (1948). Aynı yıl Musiki Mecmuası’nı yayın hayatına kazandırdı.
Daha Atatürk’ün sağlığında mûsiki devrimi adına yapılan uygulamaların bazısından dönüşler başlamıştı. Bunların en önemlilerinden biri de Türkiye radyolarında Türk mûsikisinin yeniden yer alması olmuştur. Diğer taraftan genel öğretimde okul mûsikisi eğitiminin Batı mûsikisi ve inkılâp sonrası mûsiki çalışmaları olarak yetersiz ve hatta başarısız sonuçlar vermesi dikkatleri bu noktaya çekmeye başlamıştı. Bunun üzerine halkevlerinde millî mûsikinin yeri iade edilmiş, 1935’te kaldırılan Askerî Müze Mehterhânesi 1952’de tekrar faaliyete geçirilmişti. Bu arada üniversite gençleri arasında millî mûsiki öğretim ve uygulamaları bir gelenek halini almaya başladı, bazı merkezlerde üniversite koroları kuruldu. Devlet millî mûsikinin incelenmesine verdiği değeri, bu konuda yapılan araştırma ve çalışmaları geç de olsa neşrederek göstermeye başladı. Mahmut Ragıp Gazimihal’in Türk Askerî Muzıkalar Tarihi (1955), Haydar Sanal’ın Mehter Musikisi (1964), Hüseyin Sadeddin Arel’in Türk Musikisi Kimindir? (1969) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır. Demokrasi güçlendikçe millî mûsiki kültür ve eğitimine eğilim de kuvvetlenmeye başladı. Nihayet 1975 yılında İstanbul’da Arelci’lerin büyük mücadelesi sonunda Türk Mûsikisi Devlet Konservatuvarı kuruldu ve bunu diğerleri takip etti. Aynı yıl teşkil edilen Kültür Bakanlığı Devlet Klasik Türk Mûsikisi Korosu da ondan sonra kurulan Kültür Bakanlığı’na bağlı yirmiye yakın sanat ve halk mûsikisi korolarına bir örnek teşkil etti. 1985 yılından itibaren orta öğretim müfredat programlarında Türk mûsikisi Batı mûsikisiyle yarı yarıya oranlanarak yer almaya başladı. Halen devlet, sanat politikası olarak mûsikide Batı mûsikisiyle millî mûsiki arasında bir dengeleme siyaseti takip etmektedir.
Türk mûsikisi sahasında bu gelişmeler devam ederken Batı mûsikisi faaliyeti de ayrı bir yönde sürmüştür. Bu düzeyde eğitim ve öğretim yapan Ankara Devlet Konservatuvarı’na diğer Batı mûsikisi konservatuvarları ilâve edildi. Cumhuriyet’in ilk yıllarında faaliyet gösteren Riyâset-i Cumhur Mûsiki Heyeti 1933 yılında Riyâset-i Cumhur Armoni Muzıkası adıyla devam etti. Bu da Kara Kuvvetleri Bandosu haline dönüştürülerek yerini Cumhurbaşkanlığı Senfoni Orkestrası’na (1958) bırakmıştır. Ayrıca İstanbul, Ankara ve İzmir’de Devlet Senfoni orkestraları ile Devlet Opera ve Balesi hizmete girmiştir. Bunun yanında Türk Silâhlı Kuvvetleri bünyesinde kurulan askerî bandoların sayısı da giderek artmıştır. Ellinin üzerine çıkan bu bandolardan birinci sınıf bandolar olarak Kara Kuvvetleri Komutanlığı’na bağlı Türk Silâhlı Kuvvetleri Armoni Muzıkası, Deniz Kuvvetleri Komutanlığı Bandosu, Hava Kuvvetleri Komutanlığı Bandosu ve Jandarma Genel Komutanlığı Bandosu en önemli bando-muzıka topluluklarıdır.
Batı ile devam eden kültür münasebetleri çerçevesinde Batı mûsikisi dalında birçok sanatkâr yetişmiş ve bunlar Batı âleminde büyük takdir görmüşlerdir. Çağdaş Türk mûsikisi adı verilen Batı tarzı besteler, “Rus Beşleri” örnek alınarak “Türk Beşleri” adı verilen bestekârların (Necil Kâzım Akses, A. Adnan Saygun, Ulvi Cemal Erkin, Hasan Ferit Alnar ve Cemal Reşit Rey) eserleriyle başlamış ve bugün takipçileri tarafından devam ettirilmektedir.
Batı mûsikisinin Türk mûsikisine olan tesirleri birçok alanda XX. yüzyılda kendisini göstermiştir. Bestekârlık tekniğinde ve üslûpta bunu açıklıkla görmek mümkündür. Ayrıca Batı koro ve orkestra biçimleri mûsiki topluluklarında örnek alınmaya başlanmış ve şef değneğiyle veya el hareketleriyle koro yönetme usulü geleneksel Türk mûsikisi icra yöntemlerinin yerine geçmiştir. Mûsiki nazariyatı çalışmalarında da Batı etkilerini göz ardı etmemek gerekir. XIX. yüzyıldan itibaren Batı mûsikisi nazariyatı kitapları ve öğretim metotları ile tanışan Rauf Yektâ, Suphi Ezgi, Hüseyin Sadeddin Arel gibi mûsikişinasların eserlerinde bu izleri görmek mümkündür. Ayrıca çalgı ustalarının metoda yönelme çalışmaları da el ile tutulur bir düzeye gelmek üzeredir. Mûsiki öğretiminde usta-çırak ilişkisi ve meşk yolu terkedilmiş, bunun yerine nota ile çalışma sistemine yönelinmiştir. Çalgılarda ise keman, viyola, viyolonsel, kontrbas, klarnet gibi önemli bir grup Batı enstrümanı artık Türk mûsikisi saz topluluklarında yer almaktadır. Ayrıca Türk mûsikisi ses sistemine uygun olmamasına rağmen zaman zaman fasıl aralarında, bazan da refakat sazı veya solo olarak piyanonun kullanıldığı da görülmektedir. Ancak bu konuda çözüm Türk mûsikisi piyanosunun imal edilmesi olacaktır.
BİBLİYOGRAFYA
Rauf Yektâ, Türk Musikisi (“La Musique Turque” Encylopédie de la Musique et Dictionnaire du Conservatoire, Paris 1922, s. 2945-3064’ten trc. Orhan Nasuhioğlu), İstanbul 1986, s. 116, 121.
Ezgi, Türk Musikisi, V, 283, 290-291.
Mahmut Ragıp Kösemihal [Gazimihal], Türkiye-Avrupa Musiki Münasebetleri, İstanbul 1939, I, tür.yer.
a.mlf., Türk Askerî Muzıkalar Tarihi, İstanbul 1955.
Haydar Sanal, Mehter Musikisi, İstanbul 1964.
a.mlf., Çöğür Şairleri 1: Armutlu, İstanbul 1974.
a.mlf., Musiki Tarihi Ders Notları (basılmamış notlar, Haydar Sanal Özel Ktp.), tür.yer.
a.mlf., Çağımızda Millî Musiki Eğitimi ve Çocuklarımıza Okul Şarkıları (baskıya hazır metin, Haydar Sanal Özel Ktp.), tür.yer.
a.mlf., “Siyakat Rakamlarının XVII. Yüzyıl Türk Musikisi Notasyonundaki Yeri ve Bazı Açıklamalar”, II. Milletlerarası Türkoloji Kongresi (Tebliğ Özetleri), İstanbul 1976, s. 75-76.
H. Sadettin Arel, “300 Küsür Senelik Nota Mecmuası Hakkında”, MM, sy. 45 (1951), s. 3-6.
TCTA, V, 1212-1236.
CDTA, VI, 1510-1516.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1992 yılında İstanbul’da basılan 5. cildinde, 182-186 numaralı sayfalarda yer almıştır.