DÜRZÎLİK

DÜRZÎLİK Fâtımî halifelerinden Hâkim-Biemrillâh döneminde (996-1021) Vezir Hamza b. Ali tarafından kurulan aşırı bir fırka.

Müellif: Mustafa Öz

Fâtımîler’in altıncı halifesi Hâkim-Biemrillâh’ın yönetimi ele alışından bir süre sonra, İsmâiliyye’nin mezhep hiyerarşisi üzerinde ilâhî bir şahsiyet olma yolundaki gayretlerini önemli bir fırsat olarak değerlendirmek isteyen bazı İsmâilîler, onun düşünce ve tasavvurlarını destekleyerek teşkilâtlanmaya başladılar. 1 Muharrem 408 (30 Mayıs 1017) tarihinde ilâhlığını açıklayan Hâkim yeni bir devrin başladığını, kurulan yeni dinin imamlığına da İran asıllı Hamza b. Ali’yi getirdiğini ilân etti. Esasen hareketin kurucusu olan Hamza b. Ali, yardımcılarını da (hudûd) belirleyerek yeni dönemde İslâmî mânada ibadete ihtiyaç kalmadığını, insanların gerçek ilâhî bilgileri kendilerinden öğrenmeleri gerektiğini ileri sürdü. Hamza’nın, bütün dinî gerçekleri en geniş anlamıyla kapsayan müstakil bir sistem olduğunu savunduğu bu hareket nâdiren Hâkimiyye diye anılırsa da en yaygın olan adı Dürziyye’dir. Fırka, önceleri Hamza’nın yakını ve dâîsi iken daha sonra mürted sayılan Anuş Tegin (Neştekîn) ed-Derezî’nin yoğun propagandalarından dolayı bu adı almıştır.

Bâtınî karakterli olan, bünyesinden çıktığı İsmâilî çevrenin inançlarını reddeden ve kendilerini tevhid ehli diye adlandıran Dürzîler, asırlar boyu hemen herkes için bir muamma olma özelliğini korumuştur. Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın oğlu İbrâhim Paşa, Suriye seferi esnasında (1831-1838) Vâditteym’de (bugünkü Şûf) Dürzîler’i mağlûp edince Mısır askerleri mâbedlerine girerek çok sayıda kitaplarına el koydular. Hepsi de Arapça olan bu yazma eserler, daha sonra dünyanın çeşitli kütüphanelerine intikal etmiş ve diğer dillere çevrilmiş olduğu için fırka hakkında bilgi edinmek nisbeten kolaylaşmıştır. Özellikle Cebelidürûz’da 1935 Dürzî ihtilâlinden sonra mezheple ilgili eserler açıkça basılıp yayımlanmaya başlamıştır. Bütün bunlara rağmen bâtınî karakteri ve gizliliği prensip edinmesinden dolayı Dürzîliğin gerçek yüzünü tesbit etmek günümüzde de birtakım güçlükler arzetmektedir.

A) Esasları. Dürzîlik konusunda eser yazan müellifler, mezhebin iman ve amelle ilgili esaslarını genel olarak dört ana bölüme ayırırlar. a) Hâkim-Biemrillâh’ın ilâh olduğuna inanmak. b) Eşyanın ilk illeti, yaratılışın aslı olan “emr”i yani Hamza b. Ali’yi bilmek. c) Hamza’nın yardımcıları olan hudûd veya vezirleri tanımak. d) Yedi esası (hisâl veya vesâyâ) bilmek ve gereğini yerine getirmek.

Hâkim-Biemrillâh, Ulûhiyyet ve Yaratılış. Dürzîler’in ilâh olduğuna inandıkları Hâkim-Biemrillâh, Fâtımî halifelerinden Azîz-Billâh’ın oğlu olup 375 (985) yılında doğdu, sekiz yaşında veliaht tayin edildi, on bir yaşında iken devlet adamlarından Ebü’l-Fütûh Bercevân, Hasan b. Ammâr ve Muhammed b. Nu‘mân b. Hayyûn’dan kurulu üç kişilik bir heyetin vesâyetinde halife oldu. On beş yaşına gelip vesâyetten çıktıktan sonra ilk iki vasîsinden ağır bir şekilde intikam alan Hâkim sert tabiatlı, merhametsiz, insanları katletmekten zevk duyan bir kimse olarak tanınır. Giydiği yünlü elbiseyi yedi yıl süreyle sırtından çıkarmayan ve eşek üzerinde Kahire sokaklarında dolaşmayı âdet edinen Hâkim hisbe görevini bizzat kendisi yürütürdü. İlâhlığını ilân etmeden önce geceleri sık sık Mukattam dağına çıkar, yanında bulunan hizmetçilerinin edep yerlerini açtırıp dokunur ve daha başka anormal davranışlarda bulunurdu (Abdurrahman Bedevî, II, 755). Hâkim’in çelişkilerle dolu hayatındaki önemli teşebbüslerinden biri Dârülhikme adını verdiği bir akademi kurmasıdır. Faaliyetlerini daha çok felsefe ve mezhep konularında yoğunlaştıran bu kuruluş İsmâiliyye’nin mihveri sayılmış, bu münasebetle Kahire’de toplanan çok sayıda dâî, Hâkim’in gönlünde bulunan ulûhiyyet iddiasını sistemli çalışmalarla tahrik etmiştir. Hâkim’in davranışlarındaki tutarsızlıklar, mensupları tarafından ulûhiyyetinin belirtileri olarak yorumlanmıştır. Çünkü onlara göre bu fiillerin bir zâhiri, bir de bâtını vardır. Normal insanların bildiği sadece zâhirdir, bâtın ise ancak fırka mensuplarınca bilinebilir. Hamza b. Ali de Hâkim’in şiddet hareketlerini, tutarsızlık ve taşkınlıklarını büyük bir ustalıkla te’vil ederek onun ilâhlığının delilleri olarak göstermeye çalışmıştır.

Hâkim-Biemrillâh, Mukattam dağına çıkma âdetini ilâhlığını ilân ettikten sonra da devam ettirmiş, fakat 411 yılı Şevval ayının 27. gecesi (12-13 Şubat 1021) dağa gittikten sonra bir daha geri dönmemiş, sadece üzerinde hançer izleri görülen düğmeleri kapalı elbiseleri bulunabilmiştir (geniş bilgi için bk. HÂKİM-BİEMRİLLÂH). Tarihçilerin çoğu onu, çılgın hareketlerinden rahatsızlık duyan kız kardeşi Sittülmülk’ün öldürttüğünü kaydeder. Hâkim’in kayboluşu, aşırı Şiî fırkalarında görülen ve tatmin olmamış psikolojik arzuların tepkilerini simgeleyen gaybet ve rec‘at telakkilerine uygun olarak Dürzîler tarafından onun ölmediği, semaya yükselip gaybete girdiği, zamanı gelince geri dönüp insanlara gerçekleri anlatacağı şeklinde yorumlanmıştır.

İhvân-ı Safâ vasıtasıyla Yeni Eflâtuncu düşüncelerden etkilenen Dürzîler’e göre bütün varlığın kaynağı Allah’tır. Her şeyin var oluş sebebi ve asıl illet O’dur. Allah birdir, ezelîdir ve büyük bir cevherdir. Hikmet, kudret ve adalet gibi sıfatları olmaksızın hakîm, azîz ve âdildir. O’nun hakkında “nerede, nasıl, ne zaman” gibi sorular söz konusu değildir. O idrak ve anlayışın ötesinde olup düşünceyi aşar, herhangi bir isim veya sıfatın şümulüne girmez, kelimelerle açıklanamaz. Benzersiz, ortaksız, kadîm ve ebedîdir; zaman ve mekânla sınırlanmış değildir. Bütün eşyayı kendi nurundan yaratmıştır ve hepsi O’na dönecektir. Bu kadar yüceliklere sahip bulunan Allah, insan idrakinin ifade vasıtası olan kelimeler aracılığıyla beşeriyete hitap etmesi mümkün olmadığından, muhtelif zuhur ve tecellilerle insanlara yaklaşmıştır. Bu tecellilerin ilki “el-aliyyü’l-a‘lâ” şeklinde vuku bulmuştur. Bu zuhuru bazı perdelenme dönemleriyle birlikte yetmiş devre takip etmiştir. Binlerce yıl devam eden bu devreler toplam olarak 343 milyon yıla ulaşır. Bu devreler sonunda Allah “el-ber” şeklinde tecelli etmiş, ardından kısa aralıklarla Fâtımî halifelerinden sırasıyla Kāim-Biemrillâh, Mansûr, Muiz-Lidînillâh ve Azîz-Billâh’ta zuhur etmiştir. Allah’ın en son ve en mükemmel tecellisi altıncı halife Hâkim-Biemrillâh’ta görülmüştür. Bu bakımdan Hâkim’in birbirinden kesinlikle ayrılmayan ilâhî ve beşerî yönleri vardır.

Allah’ın herhangi bir cisme girdiğini (hulûl) kabul eden Dürzîler, O’nun bir örtü (hicab) ve beşerî (nâsûtî) sûret edindiğini, yazıdaki mâna gibi insanlara karşı perdelendiğini ileri sürerler. Hamza b. Ali Keşfü’l-ḥaḳāʾiḳ adlı risâlesinde bunu yahudi, hıristiyan ve müslümanların, Allah’ın Hz. Mûsâ’ya bir ağaçtan seslendiği şeklindeki inançlarıyla karşılaştırarak, milyonlarca insanı yöneten Hâkim’in taş ve ağaçtan daha üstün olduğuna göre Allah’ın onun bedenine hulûl edip onunla perdelenmesinin daha mâkul bulunduğunu, dolayısıyla Allah’ın diliyle konuşarak O’nun kudretini izhar etmeye en lâyık varlığın Hâkim-Biemrillâh olduğunu savunmuştur. Şu halde Hamza’ya göre Mevlânâ Hâkim’in sözlerini duyan biri, “Allah şöyle buyurdu” diyebilir; ancak Mûsâ’nın ağaçtan duyduğu söz için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Zira düşünen ve anlayan varlık, hicab olmaya düşünmeyen ve anlamayan varlıktan daha çok lâyıktır (M. Ahmed el-Hatîb, s. 221). Ona göre ibadet her zaman ve mekânda görülen, kelâmı işitilen ve kendisiyle konuşulan bir varlığa yapıldığından bu nâsûtî zuhur ve tecellî gereklidir ve lâhûtun nâsût sûretindeki tecellisine yapılan ibadet gerçek bir ibadettir; diğer din mensupları ise mevcut olmayana ibadet etmektedirler.

Dürzîlik’te asıl olan zuhur ve tecellidir, buna rağmen bazı kutsal risâlelerde bu aslî anlayışa aykırı olarak Allah’ın muhtelif görünümlerde zuhur etmeyeceği, sadece Hâkim’e hulûl ettiği ve onun tek mâbud olduğu kaydedilmekte ve, “Mevlâmız tek mâbud… Hâkim’e tevekkül ettim” ibarelerine rastlanmaktadır (Abdurrahman Bedevî, II, 675-680). Bu arada Hâkim’in, Azîz’in oğlu yahut Zâhir-Biemrillâh’ın babası olduğunu söylemenin câiz olmadığı, onun için baba ve oğul ilişkisinin düşünülemeyeceği belirtilmektedir. Hamza b. Ali Risâletü’l-belâġ ve’n-nihâye’sinde, Hâkim’i bu tür özelliklerle tavsif etmemek gerektiğini belirtirken onun her zaman ve mekânda ve dilediği sûrette görünebileceğini ve insanların salâhı için zuhur edebileceğini açıklar. Ona göre bu sadece isim ve sıfat farklılığı olup asıl cevherde değişme yoktur. Bundan dolayı, “Mevlânâ Hâkim kudret ve azametini oğlu Zâhir’e intikal ettirdi” denilmemeli, böyle bir sözden dolayı da Hâkim’den af dilenmelidir.

Dürzîlik’te yaratılış, tıpkı Allah inancında olduğu gibi Yeni Eflâtuncu görüşlere dayanır. Buna göre bütün varlığın kaynağı Allah’tır. Allah, fizikî âlemle doğrudan temas etmesi düşünülemeyecek kadar yüce ve münezzehtir. Bu sebeple kendisinden çıkan (sudûr) küllî akıl yaratıcı ile yaratılmışlar arasında vasıta durumundadır. Çokluk ve karmaşıklık Allah’tan değil bu küllî akıldan gelir. Bir olan varlıktan çıkan küllî akıl nefse, buradan da maddeye uzanmaktadır. Dürzî sisteminde yaratıcı ebedî olup varlığında hiçbir şeye muhtaç değildir. O’nun dilemesi esnasında emri vasıtasıyla nurundan kaynaklanan küllî akıl, muhalifi olmaması ve kendi nurundan hayrete düşüp gururlanması sonucu, küllî aklın iradesi dışında zulmet asıllı olan İblîs ortaya çıktı. Kendi hatasının ürünü olarak İblîs’in ortaya çıktığını anlayan küllî akıl Allah’a yalvarıp af dileyince yine onun için bir ortak niteliği taşıyan küllî nefis yaratıldı. Küllî aklın nuru küllî nefse hâkim olurken İblîs’in zulmetinden cüzi bir kısım da nefse intikal etti. İyi ve kötü arasında seçim yapabilme konusunda hür ve serbest olan bu üç unsurdan, önce akıl ve nefis birlikte İblîs’i itaat hususunda ikna etmeye çalıştılar, fakat İblîs bunları reddederek aşağıların aşağısına (esfel-i sâfilîn) düştü. İlâhî hikmet her şeyin karanlık ve aydınlık, iyilik ve kötülük gibi çift kutuplu olmasını dileyince nefsin nuru ve İblîs’in zulmeti arasında, nefse karşı ve İblîs’e yardımcı olan iyiyi ve kötüyü seçmekte serbest bir unsur ortaya çıktı. Akıl ve nefsin, yaratıcının bilgisine ulaştırma çabalarına rağmen bu unsur hidayeti kabul ettikten sonra İblîs’e tâbi oldu ve onunla birlikte esfel-i sâfilîne düştü.

Bütün hayat küllî nefisten ortaya çıkmıştır. Küllî nefsin nurundan iyiyi ve kötüyü seçmekte serbest olan kelime, ondan sâbık veya el-cenâhu’l-eymen, ondan da tâli veya el-cenâhu’l-eyser zuhur etti. Küllî nefiste potansiyel olarak mevcut bütün akıllı ruhlar bedensiz olarak diğer ruhî güçler arasından geçmişler, iyiyi veya kötüyü serbestçe tercih edebilecek bir nitelik taşıyarak tâli yahut el-cenâhu’l-eyserden ortaya çıkmışlardır. Bu ruhlar cesetleri olmadığı müddetçe yaratıcıyı bilmezler. Semalar, arz, soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlık, dört unsur (hava, su, ateş, toprak) ve beşinci unsur olan madde tâliden zuhur etmiştir. En dışta bulunan sema yıldızsızdır, onu takip eden semalarda Satürn, Jüpiter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür ve diğer sabit yıldızlar bulunur. Bütün bunların merkezi madenler, bitkiler ve canlıları ihtiva eden arzdır.

Ruhlar bedenlerde bulunan kalplere girerler. İnsanın yaratılması ile ceset ve ruh, iyiyi ve kötüyü ayırma kabiliyetine ve ilâhî kaynaklı bilgiye ulaşır. İnsan yaratılışın gayesidir; zira Allah’a kulluk etmek ve O’nun birliğini tanımak için var edilmiştir. İnsanların ruhları bir defada ve sınırlı olarak yaratılmıştır. Bu sebeple sayıları artmaz, eksilmez. İnsan ölünce ruhu derhal başka bir cesette yeniden doğar ve cesedi bir zarf veya libas gibi kullanır. Dürzîler, bu tenâsüh inancı için “gömlek değiştirme” anlamına gelen tekammus terimini benimserler. Kutsal risâlelerde tekammusun insan ruhları için dâimî bir ameliye olduğu belirtilir. Bu anlayışa bağlı olarak her türlü belâ ve musibet ancak insanların gömleği durumundaki cesedi etkiler. Dürzî akîdesini kabul edenler ve geçmişte hakikate yönelenler daima doğarlar. Tekammus ruhun değişimi olmayıp yükselmek için çeşitli hallere intikalidir. Gerçekleri kabul etmeyenler gelecek hayatta bir sonuç elde edemezler. Tekammus nebî ve mürseller için de geçerlidir. Zira Hâkim devrindeki Hamza b. Ali, Hz. Muhammed devrinde Selmân-ı Fârisî idi. Yaşadığı devrede kör, topal, fakir ve cahil olan kimselerin bu durumları önceki hayatta işlenen günahlar sebebiyledir. Tekammusta kadınlık ve erkeklik aynen devam eder. Ruhun başka cesede intikali sırasında sahip olduğu bilgileri beraberinde götürmesi Dürzîler’ce mümkün görülmektedir. Dürzîler tekammusun Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığını da iddia eder ve, “… Ölüler iken sizi diriltti, sonra sizi öldürecek, sonra yine sizi diriltecek ve sonunda O’na döneceksiniz” (el-Bakara 2/28); “Derilerinin her yanışında, azabı tatmaları için onları başka derilerle değiştireceğiz” (en-Nisâ 4/56); “O ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkarır; yeryüzünü ölümünden sonra canlandırır” (er-Rûm 30/19) meâlindeki âyetleri bu hususta delil gösterirler. Bu konuda dikkat edilmesi gereken nokta, insan ruhlarının öldükten sonra yine insan cesetlerine intikalidir. Bu durum kutsal metinlerde açıkça ortaya konmuştur.

Tenâsüh kavramı ruhun hayvan ve bitkilere de geçtiği inancını içerdiği için Dürzîler bunun yerine tekammus terimini kullanmayı tercih etmişlerdir. Avam tabakası arasında görülen ve günahkârlara ait ruhların hayvan cesetlerine geçeceği şeklinde biçimlenen telakkileri ciddiye alan bazı müellifler bu konuda yanılmışlardır. Hamza b. Ali, iyi ile kötüyü birbirinden ayıran şuur sahibi insanın aksine pişmanlık hissinden yoksun bulunan hayvanı cezalandırmanın anlamsız olduğunu belirterek ruhların ölümden sonra hayvan cesetlerine intikalini kesinlikle reddetmiştir. Tenâsüh yahut tekammus âlemin sonuna kadar devam edecektir. Ruhlar gerçeğe yakınlıkları nisbetinde varlığın en yüksek derecesine ulaşacakları gibi aksine hareket edip dinin emirlerini ihmal ettiklerinde de dereceleri düşecektir.

İlk İllet Hamza b. Ali. Dürzî inancının ikinci temeli “emr”i yani Hamza b. Ali’yi tanımaktır. Hâkim-Biemrillâh tarafından hareketin imamlığına getirilen ve Dürzîlik’te akl-i küllî yani ilk kozmik unsur sayılan Hamza b. Ali, 375 (985) yılında Horasan’ın Zevzen şehrinde doğdu. Dürzî telakkiye göre Hâkim ile Hamza’nın doğumu aynı yıla ve 23 Rebîülevvel (13 Ağustos) Perşembe gününe rastlamaktadır. Hamza b. Ali’nin Mısır’a ne zaman gittiği belli olmamakla birlikte yirmi yahut otuz yaşında iken Dârülhikme’deki te’vil meclislerine devam ettiği ve buradaki İranlı İsmâilî dâîler arasında Fâtımî lakabıyla şöhret kazandığı bilinmektedir. Kısa zamanda dâîlerin reisi olan Hamza, Hâkim-Biemrillâh’ın yakınları arasına katılarak sarayda oturmaya başladı. Öte yandan Hamza’nın Mısır’a dâî olarak gelmediği, sarayda zeki ve kabiliyetli bir hizmetçi iken Dârülhikme’deki meclislere devam ederek burada öğrendiklerini daha sonra sistemleştirdiği de ileri sürülmektedir. Bazı İsmâilî belgelerine göre Hamza’nın Hâkim’e karşı sadakat ve samimiyeti, cedel konusundaki mahareti, etrafına halifenin ilâh olduğunu telkin ederek cemaat toplayabilmesi, İsmâilî usul ve ahkâmından faydalanarak yeni bir sistem vazetmesi ve ortaya koyduğu sistemin felsefesini iyi bilmesi sebebiyle halife nezdinde itibarı son derece artmıştır (Mustafa Gālib, Târîḫu’d-daʿveti’l-İsmâʿîliyye, s. 241).

Hâkim’in Bâbünnasr dışında yaptırdığı camiye devam eden Hamza, orada Allah’ın Hâkim-Biemrillâh’ta zuhur ve tecelli ettiği yolunda gizlice propaganda yapmaya başlayınca müfrit İsmâilîler’den bir kısmı kendisine uydular. Hâkim zaman zaman o taraflara gidince Hamza’nın mescidden çıkıp halife ile beraber olması onun halk nazarında itibarını yükseltiyordu. Giderek Hâkim’e nüfuz eden Hamza, Vezir Îsâ b. Nestûr ve Fehd b. İbrâhim’i sebepsiz yere öldürttükten sonra kendisini vezirliğe tayin ettirdi. Hâkim’in karmaşık ruh yapısından faydalanarak İslâmiyet, Yahudilik, Hıristiyanlık, Budizm, Yunan felsefesi ve eski Mısır inançlarından aldığı unsurlarla, kendisinin de içinde kutsal bir şahsiyet olarak yer aldığı bir mezhep kurmak için bütün gücünü kullandı. Mezhep 408 (1017) yılında ilân edildiği için mensupları bu yılı Hamza yılı olarak kabul etmişlerdir.

Hamza b. Ali, Hâkim’in ilâhlığı ilân edildikten sonra galeyana gelen halkın bazı saldırılarına mâruz kalmışsa da halifenin müdahalesiyle kurtulmuştur. Çetin mücadeleleri sırasında Hamza’nın en yakın yardımcılarından biri Hasan b. Haydere el-Fergānî olmuştu. Ahram (veya Ecda‘ “kesik burunlu”) diye anılan, cüret ve cesaretiyle şöhret bulan Hasan Hâkim’in ilâhlığına inanmış ve peygamberliğe karşı düşünceleriyle tanınmıştı. 409 (1018) yılında Hâkim tarafından hil‘at giydirilip hilâfet alayında eyerlenmiş ata bindirilmek suretiyle taltif edilmiştir. Aynı yılın ramazan ayında Ahram’ın maiyetinde elli kişilik bir süvari topluluğu Kahire’deki Amr Camii’ne girdiler ve Kadı Ahmed b. Ebü’l-Avvâm’a, “Rahmân ve rahîm olan el-Hâkim” adına bir fetva teslim ettiler. Bunun üzerine galeyana gelen halk Ahram’ın adamlarını katletti. Kendisi de birkaç gün sonra Kerhli bir Sünnî tarafından dövülerek öldürüldü. Bu arada Ahram’ın Kahire’deki evi de yağmalandı.

Hamza’nın en güçlü ve cesur dâîlerinden biri de Muhammed b. İsmâil (Anuş Tegin) ed-Derezî’dir. Mezhebe adını verdirecek kadar etkili olan, ancak günümüzdeki Dürzîler tarafından mürted sayılan bu dâî, büyük bir ihtimalle 407 (1016) yılında Mısır’a gelmiştir. Kendisine “seyyidü’l-hâdîn” unvanını veren Anuş Tegin, Mısır’a gelmeden önce Hamza ile birlikte davetin planlarını kararlaştırmış olmalıdır. Fakat daha sonra Hamza’nın yerine kendisinin imam olması ve onun mensuplarının kendisine bağlanması için büyük çabalar sarfetti. Hamza Risâletü’l-ġāye ve’n-naṣîḥa’sında, Derezî’nin önceleri kendisini “seyfü’l-îmân” diye adlandırdığını, bu sebeple ona iman etmenin kılıca ihtiyaç hissettirmediğini bildirdiğini, fakat daha sonra ikazlarını dinlemeyerek “seyyidü’l-hâdîn” unvanını aldığını ve imamından daha hayırlı olmakla övündüğünü, bu yüzden de şirke düştüğünü belirtmektedir. Derezî faaliyetlerine devam ederek İsmâiliyye’nin baş dâîsi Hatkîn’e ve diğer ileri gelenlerine mezhebi yaymak amacıyla risâleler gönderip kendisine tâbi olmalarını istedi. Gerek İsmâilîler gerekse Sünnîler bu durumdan rahatsız olarak onu halifeye şikâyet ettiler. Hâkim-Biemrillâh, Derezî ile bir ilgisinin bulunmadığını söylemeye mecbur kalmasına rağmen hareket onun adıyla şöhret kazandı. Nihayet 1 Muharrem 410 (9 Mayıs 1019) tarihinde Derezî Kahire’de öldürüldü. Bazı kaynaklarda Derezî’nin Hâkim’in yardımıyla Şam bölgesine kaçtığı, orada mezhebi yaymak amacıyla faaliyetlerini sürdürdüğü ve 411 yılında öldüğü kaydediliyorsa da bu rivayet Dürzîler’ce kabul edilmemektedir.

Hamza b. Ali, Mısır ahalisinin aleyhinde ayaklanmasından sonra inzivaya çekildiyse de (409/1018) bir yıl süren bu inzivadan sonra propaganda faaliyetlerini devam ettirdi. Hâkim’in öldürülmesi üzerine tekrar gaybete girdi. Zâhir-Biemrillâh unvanıyla halife olan Hâkim’in oğlu Ali ise asker, kumandan ve idarecilerle iyi ilişkiler içinde bulunan ve babasının hareketlerini tasvip etmeyen âdil bir kimse idi. Dürzî kaynaklarında “La‘netullah” diye anılan bu halife, Hâkim taraftarlarını takip ettirerek şiddetle cezalandırmaya başladı. Dedelerine nisbet edilen ulûhiyyet iddialarını reddetmesi ve böyle bir inanca saplananların öldürüleceğini ilân etmesi üzerine Dürzîler Mısır’ı terkederek daha emin bir yer olan Lübnan’daki Vâditteym’e kaçtılar. Bu arada Hamza da büyük bir ihtimalle aynı yere kaçmaya mecbur kaldı. Kendisi “setr” halinde bulunduğu için taraftarlarının işlerini Bahâeddin el-Muktenâ’ya havale etti. Dürzîler’in çoğunluğuna göre ise Mısır’da sadece Muktenâ’nın bildiği bir yerde gaybete girdi. Hamza el-İʿẕâr ve’l-inẕâr adlı risâlesinde, mâbudun gāib olması dolayısıyla kendisinin de gaybete girmesinin gerekli olduğunu, bu sebeple gözden kaybolduğunu belirtir. Bununla birlikte Hamza’nın âkıbeti tamamen meçhul olup bu konuda verilen bilgiler kesin değildir. Dürzî kutsal risâleleri içinde Hamza’nın 411 (1021) yılından sonra yazılmış hiçbir risâlesi bulunmamaktadır.

Hamza b. Ali, Dürzîlik sisteminde Hâkim’den sonra en önemli unsur olan “emr” makamındadır. Ayrıca “küllî akıl, tarîk-i müstakīm, kāimü’l-hak, imâmü’z-zamân, en-nebiyyü’l-kerîm, illetü’l-ilel, hâdi’l-müstecîbîn” gibi unvanlarla anılan Hamza’nın muhtelif devrelerde çeşitli zuhurlar gösterdiğine inanılır. Âdem devrinde Şantil, Nûh devrinde Pisagor, İbrâhim zamanında Dâvûd, Mûsâ zamanında Şuayb, Îsâ zamanında İncil’in gerçek sahibi Mesîh, Hz. Muhammed devrinde Selmân-ı Fârisî ve nihayet Hâkim zamanında Hamza b. Ali olarak görünmüştür. Hamza Allah’a giden yol, Allah’ın arşını taşıyan meleklerin yaratıcısı ve Allah ile insan arasındaki aracıdır. Hamza b. Ali tarih boyunca mensupları tarafından daima hürmetle anılmıştır. Tâlî rütbesi verilen Bahâeddin el-Muktenâ yazışmalarında onu efendi, kendisini de kul olarak nitelendirir. Bugün de Dürzîler aynı inancı devam ettirmekte ve Hamza’ya büyük bir saygı duymaktadırlar.

Büyük Dâîler. Dürzîlik’te üçüncü esas “hudûd”u bilmektir. Hudûd Dürzîler’e göre Hâkim veya Hamza tarafından görevlendirilen peygamber derecesinde kimselerdir. Bazan “vüzerâ” diye de anılan yüksek dereceli hudûddan başka dâî, me’zûn, mükâsir gibi aşağı dereceli hudûd da bulunmaktadır. Hamza b. Ali hudûd kavramını İsmâiliyye’den almakla birlikte ruhanî ve cismanî şeklindeki taksimi terketmiştir. Dinin esaslarından olduğu için hudûdu bilmemek tevhid davetini bilmemek demektir. Bundan dolayı her Dürzî’nin, yaratılan en şerefli varlıklar olan hudûdu bilip iman etmesi gerekmektedir. Hudûd sayılan kimseler evlenmekten, çocuk sahibi olmaktan, her türlü günah ve hatadan münezzeh ve mâsumdurlar. Hamza et-Taḥẕîr ve’t-tenbîh adlı risâlesinde, hudûdu ilâhî hikmet kapıları ve rahmet anahtarları olarak tavsif eder. Hudûd her asırda birbirine zıt isim ve sûretlerde zuhur eder. Meselâ Tanrı Zekeriyyâ şeklinde zuhur edince Hamza Kārûn, İsmâil et-Temîmî de Ebû Saîd el-Malatî sûretinde görünmüş; Hz. Muhammed devrinde Hamza Selmân-ı Fârisî şeklinde görününce diğer dört hudûd da sahâbeden Mikdâd b. Esved, Ebû Zer el-Gıfârî, Ammâr b. Yâsir ve Necâşî sûretinde zuhur etmiştir.

Hudûdun ilki İbrâhim b. Muhammed b. Hâmid et-Temîmî’dir. “Zûmassa, meşîe, İdrîsü zamânih, Uhnûhû evânih, Hermesü’l-Herâmise, el-hüccetü’s-safiyyetü’r-radıyye, eş-şeyhü’l-müctebâ” ve daha çok “en-nefsü’l-külliyye” diye bilinen İbrâhim ilmini Hamza b. Ali’den alır. Aklın yaratıcıya nisbeti ne ise nefsin de (Temîmî) akla nisbeti odur. Nefis akıldan taşan mütemmim cüzdür. Hamza b. Ali herhangi bir hudûdu görevlendirdiği zaman ona bir tayin belgesi (mersûmü’t-taklîd) gönderirdi. Temîmî’ye gönderilen ve “sicillü’l-müctebâ” adı verilen belgede Hamza çeşitli iltifatlardan sonra Temîmî’ye Mevlânâ Hâkim’in nuru ile baktığını, onu diğer dâîler üzerine kendi halifesi olarak tayin ettiğini ve istemediği dâîyi azil yetkisine sahip kıldığını belirtir. Temîmî, Hamza’nın en yakın yardımcılarından olduğu için ona mektuplarında “enişte” diye hitap ederdi. Dürzî kutsal risâleleri arasında Temîmî’ye nisbet edilen beş risâle vardır. Hâkim’in ölümünden sonra kutsal risâlelerde zikredilmemesine rağmen Temîmî’nin ölümüne kadar (427/1036) Hamza ve diğer dâîlerle birlikte gizlendiği tahmin edilmektedir.

Hudûdun ikincisi Ebû Abdullah Muhammed b. Vehb el-Kureşî’dir. “Kelime, sefîrü’l-kudre, fahrü’l-muvahhidîn, beşîrü’l-mü’minîn, imâdü’l-müstecîbîn, eş-şeyhü’r-radî” diye de anılan Muhammed b. Vehb, Murtazâ adlı bir görevlinin ölümü üzerine Hamza tarafından “taklîdü’r-radî” adlı mersûmla tayin edilmiştir. Hamza bu mersûmda ona Murtazâ’nın bütün ilimlerini teslim aldığını, tevhidle ilgili bütün kitaplarını kendisine vereceğini, onu bütün dâî, me’zûn, nakîb, mükâsir, müstecîb ve muvahhidlerden önde gelen “kelime” makamına tayin ettiğini belirtmiştir. Fakat Hâkim’in ölümünden sonra Muhammed b. Vehb hakkında tayin edilmesinden başka hiçbir bilgi günümüze ulaşmamıştır. Üçüncü hudûd Ebü’l-Hayr Selâme b. Abdülvehhâb es-Sâmirî’dir. “es-Sâbık, el-cenâhü’l-eymen, nizâmü’l-müstecîbîn, azmü’l-muvahhidîn” gibi unvanlarla anılan Selâme’nin tayin mersûmu mevcut Dürzî risâlelerinde bulunmamakta, fakat zamanımıza intikal etmeyen bir mersûmla tayin edildiği sanılmaktadır. Dördüncü hudûd Bahâeddin Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed es-Semmûkî’dir. “et-Tâlî, el-cenâhü’l-eyser, lisânü’l-mü’minîn, senedü’l-muvahhidîn, ma‘denü’l-ulûm ve ed-dayf” gibi unvanlarla anılan Bahâeddin, mezhebin sözcüsü ve Dürzîliğe muhalif olan görüşleri reddetmek için yazılmış çok sayıda risâlenin müellifidir. Bahâeddin’in, büyük bir vukufla kaleme aldığı risâlelerinden özellikle Risâletü’n-naṣârâ’sında Yeni Ahid’i ve Hıristiyanlık ibadetlerini, alışılmışın dışında bir dirayetle incelemesinden dolayı hıristiyan olabileceği ihtimali ileri sürülmektedir. Bahâeddin, Hamza’dan sonra mezhebin devam ettirilmesinde en çok hizmeti geçen hudûd olarak bilinir. Mezhep sözcüsü olması sebebiyle devrindeki birçok hükümdara ve devlet ileri gelenlerine mezhebi benimsetmek için mektuplar yazdı; daveti yürütürken içte birtakım bölünmelerle, dışta düşmanlıklarla karşılaştı. Tayin ettiği fakat davetin öğreti ve ahlâkî standartlarından uzaklaşan bazı dâîlerle mücadele etti. Meselâ Şam’a tayin edilen Sükeyn, Hâkim’e çok benzemesinden faydalanıp 434 (1042) yılında kendisinin Hâkim-Biemrillâh olduğunu ve rec‘at ettiğini belirterek Kahire’de karışıklıkların çıkmasına sebep oldu. Bahâeddin risâleleriyle bunları önce uyardı, sonra da bütün dâîlerle ilgisini kestiğini ilân etti. Ardından on yedi yıllık faaliyetlerinin sonunda Menşûrü’l-ġaybe adını taşıyan 111. risâleyi neşrederek selefleri gibi o da gaybete girdi (434/1042). O tarihten itibaren Dürzîlik, Hamza’nın ve diğer hudûdun ortaya koyduğu prensiplerden başkasını bünyesine almayan, dinlerine girecek kimseleri kabul etmeyen, çıkmak isteyenlere de müsamaha göstermeyen tam anlamıyla kapalı bir fırka haline dönüştü.

Dürzîler’e göre Hamza b. Ali ve dört hudûdun kendilerine has renkleri vardır. Yeşil Hamza’ya, kırmızı Temîmî’ye, sarı Kureşî’ye, mavi Sâmirî’ye, beyaz ise Bahâeddin’e mahsus renklerdir. Fransızlar Lübnan’daki Cebelidürûz’a bağımsız emirlik statüsü tanıyınca bu beş renkten oluşan bayraklar resmî merkezlerde görülmeye başlandı. Günümüzde Beyrut Beytü’t-tâifeti’d-Dürziyye de aynı bayrağı yaşatmaktadır.

Yedi Esas. Dürzîliğin hem inanç hem de ahlâkî yönüyle ilgili olan yedi vasiyet mezhepte dördüncü farz olarak bilinir. Onlara göre Hamza b. Ali tenzil ve te’vil ehlinin, yani Ehl-i sünnet ile Şîa’dan İsnâaşeriyye, İsmâiliyye ve Karâmita’nın gerekli gördüğü kelime-i şehâdet, namaz, oruç, hac, zekât, cihad ve velâyet gibi esasları en-Naḳżü’l-ḫafî adlı risâlesinde iptal etmiştir. Hamza bunu yaparken Hâkim-Biemrillâh’ın fiil ve davranışlarından ilham almıştır. Ona göre Hâkim uzun müddet namaz kılmamış, cuma, cenaze ve bayram namazlarına iştirak etmemiş, 400 (1009-10) yılında zekâtı kaldırmış, oruç tutmayı ve hacca gitmeyi gereksiz görmüş, cihadın zâhir ve bâtınını ilga etmiş, te’vil ehli olan Bâtıniyye yahut İsmâiliyye’nin özellikle Ali b. Ebû Tâlib ve nesline tahsis ettikleri velâyeti sadece kendisine tanımıştır. İptal edilenlerin yerine konulan yedi esas şunlardır: 1. Doğru sözlülük. Namazın yerine konulan bu esasa göre bir Dürzî dindaşı hakkında doğru sözlü olmak zorundadır. Ancak diğer din mensupları için hayat hakkı da dahil olmak üzere hiçbir konuda doğruluk prensibinin uygulanması gerekli değildir. Çünkü Bahâeddin’in ifadesine göre onlar zalim, kör ve cahildirler. Dürzîler “sıdk” kelimesini ve bütün türevlerini “sad” harfi yerine “sin” ile yazarak ebced sistemine göre buradan hudûd ve dâîlerin sayısını (164) çıkarırlar. Dâîlerin doksan dokuzu imama aittir. 2. Din kardeşlerini korumak. Zekâtın yerine konulan bu esas sadece mezhep kardeşliğine hasredilmiştir. 3. Var olmayana ibadetten vazgeçmek. Oruç yerine konan bu esasa göre Dürzîler’in Hâkim’den önceki inanç ve ibadetlerinin, mevcut olmayana ibadet sayıldığından hiçbir değeri yoktur. 4. İblîsler ve azgınlardan uzaklaşmak. Hacca karşı konulan bu kurala göre uzak durulması gereken kimselerden maksat geçmiş peygamberlerdir. Dürzîler prensip olarak bütün peygamberlere muhaliftirler. Çünkü peygamberler Hâkim’i bırakarak insanları asla zuhur etmeyen bir ilâha çağırmışlardır. Hamza b. Ali bütün peygamberlerle ve özellikle şeriat sahibi Hz. Âdem, Nûh, Mûsâ, Îsâ ve Muhammed ile savaşmayı, onların bozulmuş olduğunu iddia ettiği akîde, şeriat ve dinlerinden uzaklaşmayı zaruri sayar. İsmâiliyye’de görülen “nâtık” ve “esas”, yani peygamber ve onun yerine geçen imam Dürzîler’e göre İblîs ve şeytandır. Âdem şecere itibariyle beşerin dedesi olan, topraktan yaratılan ve Allah’ın halifesi olan Âdem değil, Maniheizm’deki kadîm ve orijinal insan veya yahudi kabalizmindeki Adam Kadmon olarak kabul edilir. Ancak günümüz Dürzîler’i Hz. Muhammed hakkında daha mülâyim bir yol takip ederek onun, kendi dinlerinde sadece risâlet vasıtası olmak gibi sınırlı bir yeri bulunduğunu yahut Tanrı elçisi olduğunu kabul ederler. 5. Hâkim-Biemrillâh’ı her devirde tek ilâh olarak tanımak. Kelime-i şehâdete karşı konulan bu kural, gizlilik esasına riayet maksadıyla başka din mensuplarının yanında lisanen terkedilip kalben uygulanabilir. Zor durumlarda Hâkim’in ulûhiyyeti dille inkâr edilebildiği gibi Hamza b. Ali’ye de lisanen küfür ve lânet câizdir. 6. Hâkim’in hüküm ve fiiline rızâ göstermek. Cihadın karşılığı olarak benimsenen bu kurala göre Hâkim’in her türlü fiiline razı olmak, o fiillerin mutlaka bir hikmete bağlı olarak işlendiğine inanmak gerekir. 7. Her durumda Hâkim’in hükmüne boyun eğmek. Velâyetin yerine konulan bu kural, Hamza b. Ali’ye göre bütün öğretilenlerin gayesini teşkil etmektedir.

B) Dürzî Kutsal Metinleri. Dürzîler’in ahlâkî ve medenî sistemlerinin dayandığı kutsal metinler dört yahut altı kitaba taksim edilmiş olup Resâʾilü’l-ḥikme veya el-Ḥikmetü’ş-şerîfe diye anılan 111 risâleden meydana gelir. En eskisi Safer 408’de (Temmuz 1017) yazılmış olan bu risâleler henüz tam ve kesin sayıya ulaşmış olmayıp sadece bir devrede toplanan risâleler mecmuası durumundadır. Genellikle Dürzîler’in yaşadıkları bölgelerdeki baskılar sebebiyle didaktik ve polemik mahiyetinde yazılmış bulunan risâleler, bilhassa 1831-1838 yılları arasında İbrâhim Paşa’nın Suriye’ye girişi ve 1860’ta Lübnan’daki iç savaş sonunda konuyla ilgilenen âlimlerin eline geçmiştir. Risâlelerde çelişkili ve müphem pasajlar, şifreli ibareler ve muğlak kelimeler vardır.

Dörtlü tasnife göre kitaplar sırasıyla 14, 26, 28, 43 risâle ihtiva eder. Buna karşılık altı kitaptan oluşan risâle mecmuaları 14, 26, 15, 13, 7 ve 36 risâleden meydana gelmekte ve her iki taksimde de risâle sayısı değişmemektedir. Altı kitaplı düzenlemede ilk dört risâle Hâkim’e atfedilir; otuz risâlenin yazarı ise Hamza b. Ali’dir. Beş risâle Muhammed et-Temîmî’ye aittir. Otuz ikinci risâlenin müellifi kesin olarak bilinmemektedir. Üç, dört, beş ve altıncı kitapta bulunan risâleler, Hamza’nın çekilişinden sonra davet görevini üstlenmiş bulunan Bahâeddin el-Muktenâ’ya ait olup Dürzîlik hareketinin propagandası için yazılmıştır. Risâleler sadece bu koleksiyondan ibaret değildir. Bir şifahî rivayete göre kutsal metinler yirmi dört kitap hacminde iken zamanla birçok risâle kaybolmuştur. Son dönemde bulunan bir kutsal metin de el-Muṣḥafü’l-münferid bi-ẕâtihî adlı yazmadır. Kaybolmuş kitaplardan biri olan bu eserin Hâkim tarafından Sind’deki mensuplarına yazıldığı tahmin edilmektedir. Dürzîler’e göre kutsal risâlelerde hile ve tahrif mevcut değildir; tahrif etmek isteyenlere dâîler engel olmuşlardır. Bunlar Derezî ve Sükeyn olaylarında görüldüğü üzere gerektiğinde cezalandırılmışlardır.

C) Amelî ve Ahlâkî Konular. Hamza b. Ali, 410 (1019) yılında Fâtımîler’in Mısır kādılkudâtı Ahmed b. Ebü’l-Avvâm’a gönderdiği mektuptan ibaret olan er-Risâletü’l-müneffeẕe ile’l-ḳāḍî adlı risâlede kadıya muvahhidlerin davalarına bakmamasını, bu davalara “eş-şerîatü’r-rûhâniyye” adını verdiği şeriata göre kendisinin bakacağını bildirmişti. Ona göre ruhanî şeriatın ana kaynağı, Kadı Nu‘mân’ın Deʿâʾimü’l-İslâm adlı eseridir. Hâkim-Biemrillâh da Yemen Dâîsi Hârûn b. Muhammed ve Suriye Dâîsi Ebü’l-Fevâris Ahmed’den görevlerini Deʿâʾimü’l-İslâm’a göre yürütmelerini istemişti. Bahâeddin, Resâʾilü’l-Hind’de Deʿâʾim’e atıfta bulunarak Kadı Nu‘mân’ı ölmez muvahhidlerden biri olarak takdim eder. Ruhanî şeriat Deʿâʾim’den, kölelik ve taaddüd-i zevcâtı iptal etmekle ayrılmaktadır.

Kutsal metinlerde Dürzî kadınlarla erkekler kardeş kabul edilmekte, bir Dürzî erkeğin Dürzî kadınla evlenmesi halinde kadını kendisine eşit kabul etmesi, bütün mallarını onunla paylaşması emredilmektedir. Bu bakımdan Dürzîlik kadın ve erkeğin eşit olduğunu, hukuk açısından aralarında bir fark bulunmadığını ortaya koymaya çalışır. Evlenme konusunda genellikle Hıristiyanlığın tesirinde kalan Dürzîler’de evlenme yaşı kadınlarda on yedi, erkeklerde on sekiz olarak kabul edilmiştir. İcap ve kabulden ibaret olan evlilikte mehir belirlenmemişse kadı tarafından tesbit edilir. Birden fazla kadınla evlenmek yasak olup böyle bir nikâh bâtıldır. Bir kadın veya erkeğin Dürzî toplumu dışından bir kimse ile evlenmesi kesinlikle yasaklanmıştır. Müt‘a nikâhı ve câriye edinmek de yasaklar arasındadır. Boşanma hoş karşılanmamakla birlikte mümkün olup bir defada icra edilir. Boşanan kadın aynı erkekle tekrar evlenemez. Dürzî toplumunda, kadının kısır olması veya erkek çocuk doğurmaması en çok görülen boşanma sebepleridir. Zina edenin evliliği de sona ermiş sayılır. Dürzî dinî hukukuna göre kadının da boşama hakkı vardır. Boşanma muamelesinde, boşanmak isteyen taraf kadınsa, eşlerin durumunu bilen kimselerce erkeğin kusurlu olmadığı tesbit edildiği takdirde koca karısına ait malın yarısını almaya hak kazanır. Aynı kural erkeğin boşanmak istemesi halinde de geçerlidir. Eşler arasındaki her türlü kesin ayrılışta kadının iddet süresi dört aydır. İddet esnasında nafaka kocaya aittir. Kadın, kocasının ölümünden sonra hukuken ve ahlâken en yakın akrabası olan erkek tarafından himaye edilir. Kocası ölen kadın tekrar evlenmemişse çocukları ve mallarının idaresi ona verilir. Lübnan’da evlilikle ilgili davalara 25 Mayıs 1929’da kurulan mezhep mahkemeleri bakmaktadır. Bu mahkemelerin kararları, iki “şeyhü’l-akl” veya yüksek dereceli Dürzî kadılarından teşekkül eden bir heyet tarafından temyiz edilir.

Dürzîler arasında miras taksimi, Sünnî Hanefî hukuk sisteminin tatbikatına uygun cereyan etmekle birlikte en çok görülen yazılı vasiyet uygulamasıdır. Genellikle toprağın başkasına intikal etmemesi için uygulanan bu usul, ölümü hatırlatan bir uyarıcı olması bakımından da teşvik görmektedir. Vasiyet konusunda herhangi bir sınırlama yoktur. Bu hususun önemi dikkate alınarak Osmanlılar zamanında sadece vasiyet davaları ile ilgilenmek üzere bir kadı görevlendirilmişti.

Diğer hukukî mükellefiyetler ve müeyyideler, yenilip içilmesi serbest veya yasak olan şeyler, çocukların sünnet edilmesi, cenaze namazı gibi hususlar İslâmî kurallara uygun şekilde cereyan eder. Ramazan bayramı küçük bayram, Kurban bayramı büyük bayram olarak kutlanır. Kadın erkek Dürzîler’in çıplak ayakla, kilometrelerce yürüyerek bazı velîlerin ve özellikle Cemâleddin Abdullah et-Tenûhî’nin (ö. 884/1479) Abeyh’teki mezarını ziyaret etmeleri Güney Lübnan’da görülen bir uygulamadır.

Dürzî ahlâk sisteminde yedi esastan birincisi olan doğru sözlülük, bütün faziletleri ihtiva eden tevhidle eş değerde olup yalancılık şirkle eşit tutulur. Muvahhidler birbirinin kardeşi ve bacısı kabul edildiğinden karşılıklı yardımlaşma esastır. Zengin fakire yardım etmelidir. Malî gücü yeterli olanın başkasından yardım istemesi de yasaklanmıştır. Din mensuplarının özellikle hastalık, sıkıntı ve felâket anlarında birbirini ziyaret etmelerine önem verilir. Bir Dürzî’nin dindaşını koruması dinî bir görevdir. Toplum tehlikede olduğu zaman hepsinin toplanıp kendilerini savunmaları gerekir. Karşılıklı yardım maddî konular yanında mânevî rehberlikte ve dinî bilgilerin öğretilmesinde de geçerlidir. Bundan dolayı Dürzî kutsal metinlerini öğretmek büyük bir sadaka sayılmış ve bu konuda ücret alınması yasaklanmıştır.

Tefecilik ve karaborsacılık büyük bir ahlâkî suçtur. Diğer ahlâkî görevler arasında en önemlilerinden biri iffettir. Dürzîler’e göre tevhid dini mensuplarını ahlâklı, iffetli ve namuslu olmaya yöneltir. Sıla-i rahimde bulunmak, misafire ikram etmek, söz söyleme ve oturup kalkmada edepli olmak ve tutumlu davranmak ahlâkî bakımdan uygulanması istenen hususlardır. Kendilerinden olmayanlara davranışları ve inançları konusunda ifşaatta bulunmayan ve tehlikelerden korunmak gayesiyle takıyye uygulayan Dürzîler, 1860 yılına kadar kendilerini müslüman göstermiş ve muhtelif camiler de inşa etmişlerdir. Bu tarihten sonra şartların değişmesi dolayısıyla takıyyeye daha az riayet edildiği görülür. Gizlilik esasına uymaları, başta Nusayrîler olmak üzere pek çok kimse tarafından ahlâksızlıkla itham edilmelerine sebep olmuştur. Hamza b. Ali, bu tür ithamlara karşı er-Risâletü’d-dâmiġa’yı yazarak suçlamaları reddetmiştir.

D) Cemaat Teşkilâtı. Bahâeddin el-Muktenâ’nın 434 (1042) yılında Menşûrü’l-ġaybe’yi yayınlayıp çekilmesi veya ölmesi üzerine Dürzîliğe giriş ve çıkış tamamen kapanmıştır. Dürzî toplumunun ayakta kalma politikası istikametinde alınan bu tedbir, bazı nüfuzlu Arap aileleri istisna edilirse devamlı uygulanmıştır. Bu bakımdan Dürzîler yaklaşık 1000 yıldan beri misyoner teşkilâtına ihtiyaç duymayan gizli ve kapalı bir topluluk olma özelliğini korumaktadır. Toplumun fertlerini birbirine bağlayan ve cemaat halinde tutan âmillerin başında din bağı gelir. Diğer bağlar dinî bağı destekleyen unsurlardır. Dışarıdan evlenme olmadığı ve cemaatin büyük bir kısmı dağlık bölgelerde yaşadığı için hayatlarını yabancılara karışmadan sürdürebilmektedirler. Asırlarca devam eden toprağa bağlılık ve bağımsızlık duygusu bu cemaatin hayat anlayışının temelini teşkil eder. Çoğunluğu oluşturdukları merkezlerde kendilerinden olan bir emîrin idaresinde inanç, hukuk ve âdetlerini devam ettirirler.

Dürzî cemaati, dinî konuları bilen “ukkāl” ve bilmeyen “cühhâl” olmak üzere iki kısma ayrılır. Mezhebin prensiplerine sıkı sıkıya bağlı olan, sigara, içki ve benzeri şeylerden kaçınan, yiyecek ve giyecekler konusunda zühd ve takvâya uyan, birçok fazileti şahsında toplayan aydın zümre ukkāl grubunu oluşturur. Bunların üçüncü bir kişi olmadan yabancı bir kadınla yalnız kalması, hatta onun selâmına karşılık vermesi, lüks içinde yaşaması câiz değildir. Kadınlardan ukkāl grubuna girenler “âkılât” diye anılır. Bunlar da ukkālin yükümlülüklerini taşırlar. Ukkāl zümresi çoğunlukla sarık sarar, koyu mavi cübbe yahut aba giyer, mensupları sakallarını kesmezler. Herhangi bir makam veya göreve tayin edilmişlerse ona uygun kıyafet giymeleri câizdir. Âkılât ise “nikāb” veya “sâye” denilen elbiseler giyerler; bütün bedeni ve tek göz hariç olmak üzere yüzü kapatmak yaygın âdetleridir. Bir Dürzî’nin ukkāl arasına katılabilmesi için en az kırk yaşında olması, Dürzî inançlarına vâkıf olup şeyhü’l-akldan talepte bulunması ve kendisinden ahid alınıp kabul edilmesi gereklidir. Bu zümreye katılanlar gruba ait muhtelif derecelere yükselebilirler. Perşembe akşamları ibadet mahalleri olan halvetlerde toplanan ukkāl, derecelerine göre belli dinî metinleri okuduktan sonra halvetten uzaklaşır. Akîdenin sırlarını dinlemek hakkını haiz olan en yüksek dereceliler gecenin sonuna doğru dağılırlar. Halvetlerdeki bu düzen, 1762 yılından beri gizliliği sağlamak amacıyla devam ettirilmektedir. Genel olarak Dürzî cemaatinin % 15’ini teşkil eden bu seçkin zümreden suç işleyen olursa tövbe edip pişmanlığı ortaya çıkmadıkça ukkāl meclisine tekrar alınmaz. Ukkāl içinde “ecâvîd” denilen üstün meziyetli bir zümre daha vardır. Grubun yaklaşık % 2’sini oluşturan bu zümre daima zühd ve takvâ hayatı yaşar. Ukkālin faziletlere çok düşkün olan en üst tabakası, “şüyûhu’l-akl” veya “şüyûhu’l-asr” denilen kimselerdir. Bunların bir kısmı, tenha yerlerde kurulmuş ibadet mahalleri olan halvetlerde kalır, diğerleri de Dürzî kutsal metinlerinin istinsahı ile uğraşırlar. Ağır, beyaz bir sarık giyen ve Dürzî toplumundan büyük itibar gören şüyûhu’l-akl, dinî emirlerin yerine getirilip getirilmediğini kontrol etmek, vaaz vermek, çocukların yetişmesini sağlamak gibi görevleri yerine getirir; dünya işleriyle ve siyasetle ilgilenmez. Halvethânelerin işlerini yürüten, vakıflarıyla ilgilenen “şüyûhu’l-halevât” zümresi de ukkāl grubunun önde gelenlerindendir.

Cemaatin % 85’ini teşkil eden cühhâl ise dinî metin ve kaideleri bilmeyen, dinî toplantılara, sadece ramazan ve kurban bayramlarına tesadüf eden günlerde katılabilen avam tabakasıdır. Bu zümre, Dürzî kutsal risâlelerinin asıllarını değil ancak şerhlerini veya basılmış eserleri okumaya yetkili olduğu için kendilerine “şerrâhîn” de denilmektedir. Halvethânelerin giriş kısmında oturan bu cemaatin umumi vaazdan sonra çıkmaları istenir. Sigara içmek ve dünya lezzetlerinden faydalanmak bunlar için mubahtır. Özel bir elbise giymezler, hikmet meclislerinin irşad bölümlerine katılabilirler. Bununla birlikte Allah’tan korkmak, iffetli ve temiz olmak, yalancı şahitlik ve benzeri kötülüklerden sakınmak, zikir ve tesbihle meşgul olmak cühhâl için de gereklidir. Ukkāl ile cühhâl dışında “âyan” ve “âmme” denilen iki sosyal sınıf daha vardır. Günümüzde beş bölgeyi elinde tutan, kendileri şeyh ailesinden geldikleri halde şeyh olmayan feodal liderlere âyan, onların mensuplarına da âmme denilmektedir. Her iki grubun da kendi çevresinden evlenmesi gelenek halini almıştır.

E) Dürzî Nüfusu. Tarihte ve günümüzde Dürzî toplumuna hâkim dört büyük aile görülür. Bunlar Tenûhîler, Şihâbîler, Ma‘nîler ve Canbolatlar’dır.

Tenûhîler. Teymullah b. Esed b. Vebere b. Tağlib soyundan gelen bu aile, Fırat kıyısındaki Hîre bölgesini ilk defa imar eden Arap kabilesidir. Melik Nu‘mân b. Münzir ile güzelliğinden ötürü “Mâüssemâ” diye anılan annesi de bu ailedendir. Aslen hıristiyan olan Tenûhîler, Ebû Ubeyde b. Cerrâh ile birlikte hareket ederek Diyârışam’da Kınnesrîn, Menbic, Hama ve Maarretünnu‘mân bölgelerine yerleştiler. Hamza b. Ali’nin, Tenûhîler’in ileri gelenlerinden Ebü’l-Hasan Yûsuf b. Musbih ve Ebû İshak İbrâhim b. Abdullah’a mektuplar göndererek onları mezhebine davet etmesi sonucu Dürzîliğe girdiler. Haçlılar’a karşı savaşan ve 503 (1110) yılında çok sayıda emîrini kaybeden Tenûhîler’den -Buhtur b. Adudüddevle Ali hariç- Emîr Fevâris ailesinin hâkimiyeti sona erdi. Emîr Mecdüddevle’nin, Frenkler’le yaptığı savaşta öldürülmesinden (520/1126) sonra Ebü’l-Aşâir Buhtur (ö. 552/1157) devam ettirdiği savaşlarda muzaffer oldu. 657 (1259) yılında Aynicâlût’ta Moğollar’a karşı yapılan savaşta Dürzî Emîri Zeynüddin el-Melik, Seyfeddin Kutuz ile aynı safta çarpıştı.

Yavuz Sultan Selim’in Mercidâbık Savaşı’nda (1516) Arslan ailesinden Emîr Cemâleddin Ahmed ve kuvvetleri Osmanlı saflarında yer aldılar. Sultan Selim Cemâleddin’i Garb’a, Metn’e ve mücâvir bölgelere emîr tayin ettiği gibi Şûf bölgesini de Ma‘n ailesinden alarak onun emrine verdi. Böylece Cemâleddin Ahmed Güney Lübnan emîri oldu. Tenûhîler’in hâkimiyeti 1615 yılında Ma‘noğulları’nın Beyrut’u işgaline kadar devam etti. Sonraları Şihâbîler’le mücadeleleri neticesinde nüfuzları azaldı. Günümüzde Tenûhîler’in Lübnan’da çok dar bir nüfuz bölgesi vardır.

Ma‘nîler. Osmanlı kaynaklarında Ma‘noğulları diye geçen bu aile, asıllarının, Emevî ve Abbâsî devrinin fesahatiyle tanınan cesur kişilerinden Ma‘n b. Zâide’ye dayandığını iddia ediyorsa da bu nisbet sahih görülmemektedir. Aslında Ma‘n b. Rebîa el-Eyyûbî’den gelen bu aile Rebîatü’l-Fürs’e mensuptur. Fırat Cezîresi’nde oturan Ma‘noğulları’nın Dürzî oldukları da şüphelidir. Ma‘n devrinde Halep civarına yerleşen aile, Emîr Fahreddin zamanında oldukça önemli faaliyetlerde bulunmuştur. 1515 yılında Mercidâbık’ta Kansu Gavri’nin maiyetinde iken Yavuz Sultan Selim’e sığınan Fahreddin, padişah nezdinde Cebel emîrlerinin hepsinden daha çok itibar görmüş, bu tarihten sonra Sayda ve Sûr gibi şehirleri elinde bulunduran Tenûhîler, Cebel hâkimiyetini Ma‘n ailesine bırakmak zorunda kalmışlardır. Fahreddin’in ölümünün ardından oğlu Korkmaz ve onun oğlu II. Fahreddin zamanında Ma‘nîler çıkardıkları isyanlar sebebiyle zaman zaman Osmanlılar’ı meşgul etmişlerdir. Bu son emîr Osmanlılar tarafından sıkıştırılınca beş yıl kadar Avrupa’da kalarak yardım elde etmeye çalışmış, 1618’de Lübnan’a dönmüş, Sayda ve Beyrut gümrüklerinin gelirleriyle büyük bir ordu kurmaya muvaffak olmuştur. Fahreddin’den sonra yerine geçen Mülhem’in 1654 yılında ölümü üzerine Ma‘n ailesinin nüfuz sahası tamamen Şihâbîler’in eline geçmiştir.

Şihâbîler. Aslında Hicaz’daki Benî Mahzûm kabilesinden gelen bu aile, Hz. Ömer zamanında Havran köylerinden Şehbâ’ya yerleştikleri için (15/636) bu isimle anılmışlardır. Şihâbîler VI. (XII.) yüzyılın ortalarında Nûreddin Zengî zamanında Vâditteym’e yerleşmişler ve Haçlılar’ın eline geçen vadiyi kurtarmak için yaptıkları savaşta galip gelmişlerdir. Nûreddin Zengî, Şihâbîler’in lideri Münkız’ı fethettiği yerlere emîr tayin etti. XVII. yüzyılın sonlarında Lübnan’daki Dürzî liderliği Şihâbîler’den Emîr Beşîr’e ve onun 1706’da ölümü üzerine Emîr Haydar’a intikal etti. Emîr Haydar’ın ölümünden (1732) üç yıl önce Emîr Mülhem Cebelilübnan riyâsetini ele geçirdi ve bu görevi 1754 yılına kadar sürdürdü. Daha sonra kardeşleri Ahmed ve Mansûr 1770 yılına kadar emirlik görevini devam ettirdiler. 1754’te Emîr Ali Haydar, Mülhem’in oğulları ve Şihâbî ailesinden pek çok kişi hıristiyan oldu. Bu dönemden itibaren günümüze kadar ailenin Mârûnî hıristiyan, müslüman ve Dürzî olarak üç kısma ayrıldığı görülür. Bu ailenin en büyük şahsiyeti, 1788-1840 yılları arasında Cebelilübnan emirliğini elinde tutan, Sünnî Müslümanlık, Hıristiyanlık ve Dürzîlik arasında kendine göre hassas bir denge kurup siyasî sebeplerle Osmanlılar’a karşı Sünnî, Dürzîler’e karşı Dürzî, hıristiyanlara karşı da hıristiyan gibi davranan Emîr Beşîr eş-Şihâbî’dir. Şihâbîler’in Dürzîliğe ne zaman girdikleri kesin olarak bilinmemekle beraber XVIII. yüzyıl başlarında Cebelilübnan’a hâkim olduktan sonra Dürzî oldukları sanılmaktadır.

Canbolatlar. Kilis ve Halep civarına yerleşmiş olan bu büyük aile, adını Canbolat b. Kāsım el-Kürdî’den almıştır. Rivayete göre aile Eyyûbîler’e kadar uzanır. İbn Arabî veya İbn Arabû künyesini alan Canbolat çocukluğunda bir müddet Osmanlı sarayında bulunmuş, daha sonra Kilis emirliğine tayin edilmiştir. Halep civarını eşkıyadan temizlediği için şöhret kazanmış, II. Selim zamanında Kıbrıs seferine iştirak etmiş ve 1572’de Kilis’te ölmüştür. Onun ardından ailenin reisi olan ve bazı görevlerden sonra kendisine vezirlik pâyesi verilen Hüseyin Paşa, İran seferine katılması hususunda Cigalazâde Sinan Paşa’nın emrine uymakta geciktiği için 1604’te Van’da idam edilmiştir. Bunun üzerine aile adına isyan eden ve Osmanlı tarihinde Celâlî olarak anılan, devletin kendisini oyalamak için Halep eyaletini verdiği Canbolatoğlu Ali Paşa Ma‘noğulları’ndan II. Fahreddin ile birleşti. Nüfuzunu Hama’nın kuzeyinden Adana’ya kadar genişleten Ali Paşa müstakil bir hükümdar gibi adına para bastırıp hutbe okuttu. Fahreddin vasıtasıyla başta Toskana olmak üzere bazı Avrupa devletleriyle anlaşmalar yaptı. 1607 yılında Kuyucu Murad Paşa tarafından mağlûp edilen Ali Paşa Halep’e kaçtı. Padişah I. Ahmed’den özür dileyerek Tımışvar’a tayin edilmişken 1611’de Kuyucu Murad Paşa’nın emriyle idam edildi.

Bu olaylardan sonra Kilis ve Halep’te saklanmaya mecbur kalan Canbolatlar, 1630 yılında II. Fahreddin’in daveti üzerine Lübnan’a giderek Şûf’ta yerleştiler. Canbolat b. Saîd’den sonra oğlu Ribâh ailenin reisliğini sürdürmüş, daha sonra Ali b. Ribâh, Şeyh Kablan el-Kādî et-Tenûhî’nin kızı ile evlenerek kayınpederinden sonra Şûf’ta şeyhülmeşâyih seçilmiştir. 1777’de Canbolatî ve Yezbekî diye ikiye ayrılan aile Şûf’un yüksek kesimlerine hâkim oldu. Emîr Beşîr eş-Şihâbî devrinde Şihâbîler ile Canbolatlar arasında çıkan ihtilâflar neticesinde Canbolatlar’ın bulunduğu yerler tamamen tahrip edildi. XIX. yüzyılda ailenin en meşhur siması, İbrâhim Paşa’nın Şam’ı işgalinde büyük rol oynayan Saîd b. Beşîr el-Canbolatî’dir. Yaklaşık iki asırdan bu yana Dürzîler içinde en etkili ve en itibarlı aile Canbolatlar’dır.

Günümüzde Dürzîler’in kesin sayısı bilinmemekle birlikte Lübnan, Suriye, Filistin ve Ürdün’de yaklaşık 400-450.000 Dürzî bulunduğu sanılmaktadır. XIX. yüzyılda Lübnan ve Suriye’den göç eden bazı Dürzîler Amerika, Avustralya ve Batı Afrika’ya yerleşmişlerdir. 40.000 civarında Dürzî bugün Venezuella, Brezilya, Arjantin ve Meksika’da ve daha küçük cemaatler halinde Şili ve Kolombiya’da yaşamaktadırlar. Birkaç bin Dürzî de Amerika Birleşik Devletleri ve Kanada’da bulunmaktadır. Adı geçen ülkelerde Dürzî cemaatleriyle diğer Araplar arasındaki bağları takviye eden faal cemiyetler olduğu gibi bir kısmı da önemli sosyal, ekonomik ve kültürel mevkiler işgal etmektedir. Ortadoğu’daki Dürzîler azınlık durumunda bulunmalarına rağmen bölgenin sosyal, ekonomik, politik ve kültürel hayatında etkinliklerini sürdürmekte, özellikle Suriye ve Lübnan’ın politik ve sosyal meselelerinde ağırlıklarını hissettirmektedirler. Dürzîler’in Beyrut’ta dinî, sosyal ve kültürel işlerle uğraşan bir merkezleri, okulları, kulüp ve kuruluşları, Abeyh’te yetimhâne ve yaşlılar için yurtları mevcuttur. Lübnan’daki Dürzîler’in sayısı 150-170.000, Suriye’de ise 260.000 civarındadır. Yaklaşık 15.000 kadarı Halep yöresinde, 20.000’i Şam ve çevresinde, 25.000’i Güney Suriye’de Katana ve Kuneytıra’da ve 200.000 kadarı da Cebelidürûz’da yaşamaktadır. Ürdün’de Dürzîler Amman ve Zerkā’da yaşayan, sayıları 3000 civarında küçük bir azınlıktır. İsrail’deki Dürzîler Batı Celîle ve Kermel dağı eteklerinde bulunur; sayıları 30.000 civarındadır. Bunlar 1948 işgalinden sonra topraklarına bağlılıklarından dolayı yerlerini terketmemişlerdir. Filistin’deki Dürzîler, gelirlerini sahip oldukları küçük topraklardan sağlayan bir çiftçi toplumudur. İsrail Devleti’nin kurulması esnasında mukavemet göstermedikleri için burada bulunan Dürzîler diğer Araplar’dan daha iyi muamele görmektedirler.

Dürzîliğin kendine has inanç prensipleri, ibadet şekilleri, ahlâk kuralları bulunan bir din olduğunu veya belli bir dine bağlı kalarak bir mezhep halinde geliştiğini söylemek mümkün değildir. Öyle görünüyor ki Dürzîlik, çeşitli din ve düşünce akımları ile aşırı Şiî telakkilerinden etkilenmiş karma bir sistemdir. Bilinebildiği kadarıyla Dürzî inanç sisteminde Allah’ın çeşitli insanlarda tecelli etmesi, tenâsüh (tekammus), Hâkim-Biemrillâh gibi liderlere beşer üstü nitelikler nisbet edilmesi, İslâm’ın titizlikle korumak istediği tevhid prensibiyle hiçbir şekilde bağdaşamaz. Her müslüman tarafından benimsenen namaz, oruç gibi ibadetlerin ilke olarak Dürzîlik’te bulunmayışı da bu sistemin Müslümanlık’la şekil açısından olabilecek ilgisini ortadan kaldırmaktadır. Dürzîlik’te yer alan ahlâk kuralları ise hemen bütün din ve sistemlerde bulunan evrensel ilkeler niteliğindedir. Yakın kökleri Bâtınî İsmâîliyye’ye dayanan Dürzîliğin özellikle âhiret hayatını tamamen red veya te’vil etmesi dikkat çekicidir. Dürzîler’in zaman zaman âyet ve hadisleri ilmî bir metoda bağlı kalmaksızın çeşitli yorumlara tâbi tutmaları, onların İslâm’a bağlılığından dolayı değil sadece kendi görüşlerini destekleme gayesine yöneliktir.

F) Literatür. Genel olarak İslâm tarihleri Fâtımî Halifesi Hâkim-Biemrillâh’ın ilâhlık iddialarını, çevresinde toplanan kişilerin ona bağlanmasını ve esrarengiz bir biçimde ortadan kaybolmasını bahis konusu etmelerine rağmen Dürzîlik’ten söz etmemektedir. Dürzîler’i ilk defa zikreden Yahyâ b. Saîd el-Antâkî (ö. 458/1066) ve daha sonra İbnü’l-Amîd el-Mekîn de (ö. 672/1273) onlar hakkında bilgi vermemektedir (İA, III, 665). Dürzîliğin esaslarını ihtiva eden kutsal risâlelerin İbrâhim Paşa’nın Suriye seferi sonucunda ele geçirilmiş olması (yk.bk.), mezhebin Dürzî olmayan ilim adamlarınca tanınmasını, araştırılmasını ve bu konuda eserler ortaya konmasını mümkün kılmıştır. Bu devreden önce Dürzîler, daha sonra Dürzî olan ve olmayan müellifler konuyla ilgili muhtelif çalışmalar yapmışlardır.

Dürzîlik tarihi hakkında bu mezhebin mensupları tarafından yazılan elde mevcut en eski eser, Sâlih b. Yahyâ’nın (ö. 839/1435) Târîḫu Beyrût’udur (nşr. Louis Cheikho, Beyrut 1927; Francis Hours – Kemal Salîbî, Beyrut 1969). Bundan sonra en önemli kaynak, Hamza b. Sebât’ın (ö. 926/1520) Târîḫu İbn Sebâṭ adlı eseridir. Kitabın günümüze ulaşan kısımları, Nâile Takıyyüddin Kāidbeyh tarafından Târîḫu’d-Dürûz fî âḫiri ʿahdi’l-memâlîk adıyla yayımlanmıştır (Beyrut 1989). Abdülmelik el-Eşrefânî’nin (XVII. yüzyıl) yazdığı ʿUmdetü’l-ʿârifîn adlı eserin üçüncü bölümü, ortaya çıkış döneminde Dürzîliğin tarihini işleyen ciddi bir kaynak niteliğindedir (N. M. Abu Izzeddin, s. 236). Ebû Muslih’in Vâḳiʿu’d-Dürûz’u ile (Beyrut 1905) Fuâd el-Atraş’ın ed-Dürûz müʾâmerât ve târîḫ ve ḥaḳāʾiḳ’i (Beyrut, ts.) Dürzîliğin yakın tarihiyle ilgilidir. Mezhebin Ortadoğu ve Arap dünyasındaki siyasî durumunu inceleyen eserlerden, Abbas Ebû Sâlih’in Târîḫu’l-Muvaḥḥidîn ed-Dürûzü’s-siyâsî fi’l-meşriḳı’l-ʿArabî (Beyrut 1981) adlı çalışması yanında Şekîb Sâlih’in İbrânîce Toldot ha-Druzim (Tel Aviv 1989) ve Kais M. Firro’nun A History of the Druzes (Leiden-New York-Köln 1992) adlı eserleri, başlangıçtan günümüze kadar Dürzîlik tarihini işleyen modern araştırmalardır.

Dürzî müellifler tarafından yazılan mezheple ilgili genel eserler arasında, fırkanın ortaya çıkışı, inanç esasları ve hukukî düzenlemelerini konu alan Emîn Muhammed Tâlî’in Aṣlü’l-Muvaḥḥidîn ed-Dürûz’u (Beyrut 1961), ılımlı bir Dürzî olan ve mezhebin inançlarını mutedil bir biçimde ele alarak inceleyen Abdullah en-Neccâr’ın Meẕhebü’d-Dürûz ve’t-tevḥîd’i (Kahire 1965), Sâmî Nesîb Mekârim’in, Dürzî siyasî lideri Kemal Canbolat’ın geniş bir mukaddimesini ihtiva eden Eḍvâʾ ʿalâ mesleki’t-tevḥîd’i (Beyrut 1966) ve The Druze Faith’i (Delmar-New York 1974), N. M. Abu-Izzeddin’in The Druzes (Leiden 1984) adlı eseri de önemli çalışmalardır.

Mezhep dışındaki müellifler tarafından Dürzîliği bir bütün olarak ele alan eserler içinde, A. I. Silvestre de Sacy’nin yazdığı Exposé de la religion des Druzes’ü (Paris 1838) büyük bir önem taşımaktadır. Birçok orijinal yazmaya ışık tutan ve mezhebin bünyesini mükemmel bir şekilde aksettiren iki büyük cilt hacmindeki bu eser, neşredilmesinin üzerinden 156 yıl geçmesine rağmen henüz aşılamamıştır. Ancak eserin, sistemin etkilendiği dış tesirleri yeterince ortaya koyamadığı da genel bir kanaattir. Philip K. Hitti’nin fırkanın tarihi, sosyal gelişimi, ırkî menşei, inançları ve folklorunu ele alan ve kutsal metinlerinden örnekler veren The Origins of the Druze People and Religion (New York 1928) ve H. Blanch’ın İbrânîce Ha Druzîm (Kudüs 1938) adlı eserleri de konuya dair önemli çalışmalar arasındadır. Abdurrahman Bedevî’nin mezhebin ortaya çıkışı, gelişmesi, takıyyeye yönelmesi, kutsal risâleleri, çeşitli yazmaları, bulundukları kütüphaneler ve günümüzdeki durumları hakkında geniş bilgiler ihtiva eden Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn (Beyrut 1973), M. Ahmed el-Hatîb’in, fırkanın inanç ve ahlâkî tatbikatını ele alan monografik çalışması ʿAḳīdetü’d-Dürûz (Amman 1400/1980) ile İslâm dünyasında ortaya çıkan bâtınî fırkalar arasında Dürzîliğe geniş yer veren el-Ḥarekâtü’l-Bâṭıniyye fi’l-ʿâlemi’l-İslâmî (Amman 1404/1984) adlı eserleri ve Mustafa Gālib’in el-Ḥarekâtü’l-Bâṭıniyye fi’l-İslâm’ı konu ile ilgili önemli araştırmalardır. İzmirli İsmail Hakkı’nın, mezhebin kutsal risâleleri ve özellikle de Sacy’den faydalanarak fırkayı bir bütün olarak ele alıp incelediği “Dürzî Mezhebi” adlı makalesi ise (DİFM, I, sy. 2, s. 36-99; II, sy. 3, 177-234) Türkçe’deki en geniş çalışmadır.

Dürzî kutsal risâlelerinde geçen isim ve tabirleri açıklayan ve Şeyhülukkāl Nâsırüddin el-Îd (ö. 1129/1716) tarafından kaleme alınan ed-Dürretü’l-muḍîʾe bu konuda önemli bir eserdir (N. M. Abu Izzeddin, s. 237). Mezhep mensupları arasındaki evlilik ve boşanma konusunu ele alan N. Alamuddin ve P. Starr’ın Crucial bonds, Marriage among the Lebanese Druze (New York 1980) ve A. Layish’in Marriage, Divorce and Succession in the Druze Family (Leiden 1982) adlı eserleri de sahalarında hazırlanmış ciddi araştırmalardır.

BİBLİYOGRAFYA

İbnü’l-Kalânisî, Târîḫu Dımaşḳ (Amedroz), s. 80.
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 314-317, 513.
İbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamîd), IV, 379-381.
Ebü’l-Ferec [İbnü’l-İbrî], Târîḫu muḫtaṣari’d-düvel, Beyrut, ts., s. 180.
İbn Kesîr, el-Bidâye, Beyrut 1970, XII, 9.
Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ, Kahire 1383/1963, III, 426-427; XIII, 248-249.
Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 253.
İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, Kahire 1933, IV, 178-184, 248.
Himyerî, er-Ravżü’l-miʿṭâr, s. 450.
Süyûtî, Ḥüsnü’l-muḥâḍara, I, 601.
Muhibbî, Ḫulâṣatü’l-es̱er, II, 84-87; III, 266-269.
İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, III, 192-195.
S. de Sacy, Exposé de la religion des Druzes, Paris 1838, I, 15-17, 165-190; II, 101, 227-259, 297-384, 651-686, 696-706.
Sicill-i Osmânî, II, 61.
Bustânî, DM, VII, 671-677.
Philip K. Hitti, The Origins of the Druze People and Religion, New York 1928, s. 2, 4, 5, 8, 11-12, 19, 21-27, 33-37, 39-41, 50-54.
Mîhâîl Beg Şerubim, et-Tâlîd fî meẕhebi ehli’t-tevḥîd, Kahire, ts., s. 4-5, 9-10, 12, 14, 21-22.
M. Abdullah İnân, el-Ḥâkim-Biʾemrillâh ve esrârü’d-daʿveti’l-Fâṭımiyye, Kahire 1937.
Emîn Muhammed Talî, Aṣlü’l-Muvaḥḥidîn ed-Dürûz ve uṣûlühüm, Beyrut 1961, s. 11, 91-98, 121-152.
M. Kâmil Hüseyin, Tâʾifetü’d-Dürûz, Kahire 1962, s. 76-79, 114.
C. Brockelmann, İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi (trc. Neşet Çağatay), Ankara 1964, I, 150, 305-306.
Abdullah en-Neccâr, Meẕhebü’d-Dürûz ve’t-tevḥîd, Kahire 1965.
Sâmî Nesîb Mekârim, Eḍvâʾ ʿalâ mesleki’t-tevḥîd, Beyrut 1966, s. 24-25, 72-73, 128.
a.mlf., The Druse Faith, New York 1974, s. 1-4, 18-20, 25, 27-28, 41-49, 51-52, 53-58, 83-88, 113.
M. Kürd Ali, Ḫıṭaṭü’ş-Şâm, Beyrut 1969, VI, 263-268.
Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1973, II, 509-516, 583-620, 658-665, 675-761.
J. N. Hollister, The Shi‘a of India, London 1979, s. 232-233.
Mustafa Gālib, Târîḫu’d-daʿveti’l-İsmâʿîliyye, Beyrut 1979, s. 221-227, 241.
a.mlf., el-Ḥarekâtü’l-Bâṭıniyye fi’l-İslâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-Arabî), s. 241, 251, 263.
Ahmed el-Fevzân, Eḍvâʾ ʿale’l-ʿaḳīdeti’d-Dürziyye, Beyrut 1399/1979, s. 35-46, 61-67, 72-77.
Hasan İbrâhim Hasan, Târîḫu’d-devleti’l-Fâṭımiyye, Kahire 1981, s. 354-367.
A. Layish, Marriage, Divorce and Succession in the Druze Family, Leiden 1982, s. 98-99, 103, 105, 108-109, 138-141, 220, 361-363.
E. Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikādî İslâm Mezhepleri, İstanbul 1983, s. 169-176.
M. Ahmed el-Hatîb, el-Ḥarekâtü’l-Bâṭıniyye fi’l-ʿâlemi’l-İslâmî, Amman 1404/1984, s. 201-224, 269, 272-277, 297.
N. M. Abu Izzeddin, The Druzes, Leiden 1984.
Mustafa eş-Şek‘a, İslâm bilâ meẕâhib, Kahire 1407/1987, s. 272 [Dürzî siyasî lideri Kemal Canbolat ile mülâkat]; a.e., s. 273 [Dürzî Şeyhülaklı M. Ebû Şakrâ ile mülâkat].
Brenton Betts, The Druze, New Haven 1988.
İzmirli İsmail Hakkı, “Dürzî Mezhebi”, DİFM, I, sy. 2, s. 70-79; II, sy. 3, s. 214-234.
M. C. Şehabeddin Tekindağ, “Dürzî Tarihine Dâir Notlar”, TD, VII/10 (1954), s. 143-156.
a.mlf., “Canbulat”, İA, III, 22-23.
a.mlf. – M. Tayyib Gökbilgin, “Dürzîler”, a.e., III, 665-680.
E. Toftbek, “A Shorter Druze Catechism”, MW, XLIV/1 (1954), s. 38-42.
J. Robertson Buchanan, “The Druzes: Their Origins and Development to the Zenith of Their Power under Fakhr al-Dīn II”, Transactions, XIX, Leiden 1963, s. 41-51.
Gordon Roberts, “The Druzes-A Community Apart”, Middle East International, XXVI, London 1973, s. 23-25.
David R. W. Bryer, “The Origins of the Druze Religion”, Isl., LII (1975), s. 47-48, 239-262; LIII (1976), s. 5-27.
H. Kindermann, “Tenûh”, İA, XII/1, s. 162-167.
M. Cavid Baysun, “Ma’n”, a.e., VII, 268-272.
M. G. S. Hodgson, “Durûz”, EI, II, 631-634.
The Illustrated Encyclopedia of Mankind, London 1978, V, 523-526.

Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1994 yılında İstanbul’da basılan 10. cildinde, 39-48 numaralı sayfalarda yer almıştır.