FAHREDDİN er-RÂZÎ

Tercih edilen görüşe göre 25 Ramazan 543 (6 Şubat 1149) tarihinde Büyük Selçuklu Devleti’nin başşehri olan Rey’de doğdu. 544’te doğduğu da nakledilir. Bekrî, Teymî ve Kureşî nisbelerinden anlaşıldığına göre soyu Arap asıllı bir aileye dayanır. İbnü’l-Hatîb veya İbn Hatîbü’r-Rey diye de tanınmakla birlikte daha çok Fahreddin er-Râzî adıyla meşhur olmuştur. Şâfiî ve Eş‘arî kaynaklarında ise “İmâm” unvanıyla anılır. Begavî’nin yanında yetişen ve kelâm ilmine dair Ġāyetü’l-merâm adlı eseriyle tanınan babası Ömer, Fahreddin’in ilk hocasıdır. On altı yaşında iken babasının vefatı üzerine Simnân’a giderek burada Kemâleddin es-Simnânî’nin derslerine devam etti. Bir süre sonra Rey’e döndü ve İşrâkī filozofu Sühreverdî el-Maktûl’ün öğrencilerinden olan Mecdüddin el-Cîlî’den kelâm ve felsefe tahsil etti. Cîlî ile birlikte gittiği Merâga’da da ondan ders almaya devam etti. Üstün zekâsı ve azmi sayesinde kısa zamanda kendini yetiştirdi. İbn Rüşd el-Hafîd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Abdülkādir-i Geylânî, İzzeddin b. Abdüsselâm gibi meşhur âlimlerle çağdaş olan Fahreddin er-Râzî’nin üne kavuşmasında yaptığı ilmî seyahatlerin büyük payı vardır. Cürcân, Tûs, Herat, Hârizm, Buhara, Semerkant, Hucend, Belh, Gazne ile diğer Hint beldeleri uğradığı belli başlı ilim ve kültür merkezleri arasında yer alır. Hârizm’de iken Mu‘tezilî âlimlerle yaptığı münazaralar sonunda bazı olayların çıkması üzerine orayı terkedip Rey’e dönmeye mecbur kaldı. Daha sonra medreselerinde, kendi eserleri olan el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye ve Şerḥu’l-İşârât gibi bazı eserlerinin okutulduğu Mâverâünnehir beldelerini dolaştı. İlk olarak Serahs’a uğradı ve orada meşhur tabip Abdurrahman b. Abdülkerim ile tanışıp dostluk kurdu. İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn adlı eserini onun için şerhetti. İki oğlunu da varlıklı olan bu tabibin kızlarıyla evlendirdi. Serahs’tan Buhara’ya geçince burada Hanefî âlimlerinden Şerefüddin el-Mes‘ûdî, Radıyyüddin en-Nîsâbûrî ve Rükneddin el-Kazvînî ile fıkhî konularda, Nûreddin es-Sâbûnî ile itikadî meseleler üzerinde münazaralar yaptı ve büyük takdir topladı. Ayrıca Bâtınîler ve Kerrâmîler’le yaptığı tartışmalar da büyük yankılar uyandırdı. Bazı kaynaklarda, Râzî’nin Belh’te bulunduğu sırada Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin babası Bahâeddin Veled’i sultana şikâyet ederek şehirden çıkarılmasına sebep olduğu nakledilirse de bu doğru değildir. Zira Râzî, Bahâeddin Veled’in Belh’ten ayrıldığı tarihten (616/1219) çok önce vefat etmiştir. Râzî ziyaret ettiği beldelerin emîr ve sultanlarından iltifat ve ikram gördü. Horasan’da Alâeddin Tekiş ile oğlu Muhammed, Gur sultanları Gıyâseddin ve Şehâbeddin onun himayelerine mazhar olduğu siyaset adamlarındandır. İran, Türkistan, Afganistan ve Hindistan bölgesindeki bazı şehirleri dolaştıktan sonra Herat’a yerleşti (600/1203). Bazı müelliflerce, Râzî’nin Bağdat’a gittiği ve bilinmeyen bir sebeple işkence görmesi üzerine oradan Mısır’a geçtiği kaydedilirse de kaynaklarda bunu doğrulayan herhangi bir bilgi yoktur. Hayatının geri kalan kısmını Herat’ta geçirdi; bir yandan eserlerini telif ederken öte yandan sayıları 300’ü aşan talebe yetiştirdi. Hayatının ilk döneminde fakir olmasına rağmen son döneminde muhafızlar tarafından korunacak derecede büyük servete sahip oldu. Bunda sultanlardan gördüğü ikramlarla dünürü Abdurrahman b. Abdülkerîm’den oğullarına intikal eden mirasın büyük payı olduğu nakledilir. Râzî 1 Şevval 606’da (29 Mart 1210) Herat’ta vefat etti. Kerrâmîler’ce zehirletilerek öldürüldüğü de nakledilir (Sübkî, VIII, 86). İbn Hallikân’a göre, kendisini mülhidlikle suçlayanların naaşına herhangi bir zarar vermemesi için vasiyetine uygun olarak Herat yakınlarındaki Muzdâhân köyü civarında defnedilmiştir (Vefeyât, IV, 219). İbnü’l-Kıftî’ye göre ise Râzî’nin naaşı aslında kendi evine gömüldüğü halde Muzdâhân civarındaki bir tepede defnedilmiş gibi gösterilmiştir (İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 190).

Üstün zekâsı, güçlü hâfızası, etkili hitabetiyle tanınan ve VI. (XII.) yüzyılın en büyük düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Fahreddin er-Râzî kelâm, fıkıh usulü, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, astronomi, tıp, matematik gibi çağının hemen bütün ilimlerini öğrenip bu alanlarda eserler vermiş çok yönlü bir âlimdir. Bundan dolayı “allâme” unvanıyla da anılmıştır. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin eş-Şâmil’ini, Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sını ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed fî uṣûli’l-fıḳh’ını çocukken ezberlemesi güçlü hâfızasının delili olarak zikredilir. Eserleri ve talebeleri vasıtasıyla görüşleri yayılmış, tesirleri çağını aşmıştır. Kutbüddin el-Mısrî, Zeynüddin el-Keşşî, Şerefeddin el-Herevî, Esîrüddin el-Ebherî, Tâceddin el-Urmevî, Sirâceddin el-Urmevî ve Şemseddin Hüsrevşâhî onun yetiştirdiği ünlü kişilerdendir. Soyundan gelenler içinde de âlimler yetişmiştir. Cemâleddin Aksarâyî ve Musannifek bunlardandır. İyi bir hatip olduğu için her zümreden dinleyicileri vardı. Hitabeti sayesinde yaptığı münazaralarda başarı gösterdi ve ehl-i bid‘ata mensup pek çok kişinin Ehl-i sünnet’e intisap etmesini sağladı (Safedî, IV, 249). Hıristiyanlarla da çeşitli tartışmalar yaptı. Fikrî mücadelelerini daha çok Mu‘tezile, Kerrâmiyye, Felâsife ve Bâtıniyye gruplarına karşı yürüttü. İyi bir hatip olduğu kadar hazırcevap oluşuyla da tanınır. Bâtıniyye’ye yönelttiği tenkitlerden rahatsız olan bir Bâtınî’nin, derslerini gizlice takip ederek yaptığı tenkitlerin ardından kendisine bıçağını gösterip onu ölümle tehdit etmesinden sonra eleştirilerini âniden kesmesi üzerine bunun sebebini soran öğrencilerine, “Bâtınîler’in burhân-ı kātı‘ları vardır” cevabını vermesi onun espri gücüne örnek teşkil eder. Genellikle akaidde Eş‘arî, fıkıhta Şâfiî mezhebine bağlı olmakla birlikte bazı konularda mezhebine muhalefet edip Mu‘tezilî görüşleri benimsemiştir. İbn Hacer tarafından Şîa’ya mensup bir âlim olarak gösterilmesi (Lisânü’l-Mîzân, IV, 429) isabetli değildir. Zira onun Şiî ve Bâtınî görüşleri şiddetle eleştirdiği bilinmektedir.

Râzî asıl dinî ilimler alanında üne kavuşmuştur. Fıkha dair görüşlerini Gazzâlî’nin el-Vecîz’ine yaptığı şerhte bir araya getirmişse de bu eser zamanımıza ulaşmadığından fıkhî görüşleri kısmen Münâẓarât’ından ve Mefâtîḥu’l-ġayb’ından öğrenilmektedir. Usulde ve fürûda Şâfiî mezhebini savunmuştur. Usûl-i fıkha dair yazdığı el-Maḥṣûl adlı eseri Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sı, Cüveynî’nin el-Burhân’ı, Kādî Abdülcebbâr’ın el-ʿAhd’i ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’ine dayanan bir ihtisar kabul edilir (İbn Haldûn, III, 1020, 1065). Şâfiî mezhebine bağlı olduğu halde nasların zâhirine göre hüküm vermeye meyletmiş, Kur’ân-ı Kerîm’in kıyasla değil haber-i vâhidle tahsis edilebileceğini savunmuştur. Ona göre haram olduğu hakkında nas bulunmayan her şey mubahtır ve Ebû Müslim el-İsfahânî’nin benimsediği gibi Kur’an’da nesih yoktur (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 42-46).

Dinî ilimler içinde Râzî’nin daha çok temayüz ettiği alanlar tefsir ve kelâm ilimleridir. Tefsirinde dirâyet metodunu başarıyla uygulamış ve kendisinden sonra gelen hemen bütün müfessirlere kaynak olmuştur. Kur’an’ı tefsir ederken döneminde mevcut bütün ilimlerden faydalanıp ilmî tefsir hareketine öncülük yapmıştır. İbn Sînâ’nın etkisinde kalarak tefsirinde dünyanın yuvarlak olduğunu belirtmekle birlikte dönmediğini söylemesi (Mefâtîḥu’l-ġayb, XX, 9), devrindeki ilmî anlayışın tefsirine yansıması olarak görülmelidir. Ona göre aklî bir muhale götürmedikçe naslar zâhirî mânalarına göre anlaşılmalı; sarih akılla sahih nakil arasında çelişki bulunmadığından zâhirî mânaları itibariyle aklın ilkelerine aykırı görünen âyetler müteşâbih kabul edilip bütün ihtimaller dikkate alınarak aklın ışığında ve dil kurallarına uygun şekilde te’vil edilmelidir. Râzî genellikle dirâyet metodunu kullanmakla birlikte âyetlerle ilgili rivayetleri, nüzûl sebeplerini ve kıraat farklılıklarını zikretmeye de önem vermiştir. Ancak bunlar arasından birini tercih ederken tercih edilen anlamın âyetlerin ruhuna uygun olmasına dikkat etmiştir. Ona göre en doğru tefsir Kur’an’ın yine Kur’an’la yapılan tefsiridir (Muhsin Abdülhamîd, s. 83-159). İbn Teymiyye, Mefâtîḥu’l-ġayb’da tefsirin dışında her şeyin, yani çağının bütün ilimlerinin mevcut olduğunu söyleyerek eseri eleştirmiş, Sübkî ise onda tefsirle birlikte dönemindeki ilimlere dair her şeyin bulunduğunu belirterek Râzî’yi savunmuştur (Safedî, IV, 254). Ayrıca M. Reşîd Rızâ da hadis ilmini bilmeden Kur’an’ı tefsir ettiği ve Kur’an’daki bazı tabirlere onun semantiğiyle bağdaşmayan mânalar verdiği için Râzî’nin tefsirciliğini tenkit etmiştir (Tefsîrü’l-Menâr, V, 301; XI, 376).

Râzî en çok kelâm alanında eser vermiştir. Ona göre kelâm bütün ilimlerin en şereflisidir. Zira Kur’ân-ı Kerîm başından sonuna kadar peygamberlerle kâfirler arasındaki itikadî mücadeleleri anlatır. İslâm akaidini kesin delillerle kanıtlayıp muhalif görüşleri reddetmeyi peygamber mesleği olarak gören Râzî (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 90-98; XVII, 195-218), Gazzâlî’nin yaptığı gibi İslâm filozofları karşısında Eş‘ariyye’nin kelâm sistemini savunmuş, Gazzâlî’ye nisbetle eserlerinde felsefî konulara daha geniş yer ayırmış, özellikle tabiat ilimlerine ait konularda İbn Sînâ’nın etkisinde kalmış ve felsefe ile kelâmın konularını birleştirip felsefî kelâm dönemini başlatmıştır (İbn Haldûn, III, 1083, 1146). Genç yaşından itibaren kelâm ve felsefe ile meşgul olmasına ve bu sahaların otoritelerinden biri olarak ilim tarihine geçmesine rağmen kaynaklar onun ömrünün sonuna doğru, kelâm ve felsefenin uyguladığı yöntemlerle akaid konularında insanı kesin bir tatmine ulaştıramayacağı kanaatine vardığını ve herkesi Kur’an’ın yöntemine dönmeye davet ettiğini kaydeder (Sübkî, VIII, 91). Ölümünden önce öğrencisi İbrâhim b. Ebû Bekir el-İsfahânî’ye yazdırdığı vasiyetinde kaynakların bu tesbitini doğrulayıcı bilgiler mevcuttur (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 638-643).

Felsefe, mantık, astronomi, tıp ve matematik konularında da eserler yazan Râzî ilimler tarihi araştırmalarına konu olmuştur. Felsefe ve tabiat ilimleri alanında geniş ölçüde faydalandığı İbn Sînâ’dan etkilenmesine rağmen atom nazariyesiyle feyiz ve sudûr teorisi başta olmak üzere bazı konularda onu eleştirmiştir. İbn Haldûn’a göre, kelâm âlimleri içinde mantığı bir alet olmaktan çok bağımsız bir ilim dalı kabul eden ilk âlim Fahreddin er-Râzî’dir (Muḳaddime, III, 1140-1141). Onun kuvvet, hareket, ışık ve ses konularındaki görüşleri önemli bulunmuş, matematiğe dair eserleriyle devrinin matematikçileri arasında sayılmıştır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 41-53).

Arap dili ve edebiyatı alanında Hz. Ali’ye nisbet edilen şiirlerle Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin şiirlerinden etkilenen Râzî, Şerîf er-Radî’nin eseri Nehcü’l-belâġa’yı şerhetmiş, belâgatta Abdülkāhir el-Cürcânî’ye ait Delâʾilü’l-iʿcâz ile Esrârü’l-belâġa adlı eserleri birlikte ihtisar edip yeniden düzenlemiş, Zemahşerî’nin el-Mufaṣṣal’ını şerhetmiştir. Ayrıca orta seviyede Arapça ve Farsça şiirler yazıp nahve dair eser de vermiştir (Safedî, IV, 248-249).

Râzî’nin tasavvufa ilgi duyduğu, bunda çoğunlukla Eş‘arî âlimlerinin tasavvufa meyletmiş olmalarının yanı sıra babasının da aynı yolu seçmesinin ve büyük çapta faydalandığı Gazzâlî’nin önemli tesiri olduğu belirtilmektedir. Tefsirinde yer yer işârî te’viller yapması, Kur’an’da söz ve yazıyla ifade edilmesi mümkün olmayan sırların, tevhidin en yüksek mertebesinde bulunduklarını söylediği ehl-i keşf tarafından bilinebileceğini belirtmesi (Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 6, 220; ʿAcâʾibü’l-Ḳurʾân, s. 99) onun tasavvufî temayülünün işaretleri olarak görülmüştür. Ünlü sûfî İbnü’l-Arabî’nin Râzî’yi tasavvuf yoluna girmeye davet eden mektuplar yazdığı da bilinmektedir. Taşköprizâde, kaynağı meçhul bir rivayet naklederek onun Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisap edip müşâhede ehli arasına giren bir sûfî olduğunu söylemiştir (Miftâḥu’s-saʿâde, II, 117, 122-127). Çağdaş yazarlardan Muhsin Abdülhamîd de Râzî’nin evrâdü ezkâra devam eden bir sûfî olduğunu savunmasına karşılık Süleyman Uludağ onun bir sûfî olarak kabul edilemeyeceğini ileri sürer (Fahrettin Râzî, s. 105-106). Râzî’nin bir tarikata intisap ettiğine dair yeterli bilgiler yoksa da eserlerinde insanda kutsiyet gücünün bulunduğunu ve sadece keşf ehlinin bilebileceği ilâhî sırların mevcudiyetine ilişkin görüşleri savunduğunu dikkate alarak onun sûfîliği benimseyen, en azından tasavvufî düşünce ve hayata değer veren bir düşünür olduğu söylenebilir.

Akaidin temel konularında Eş‘ariyye’ye bağlı olan Râzî’nin itikadî görüşleri gençlik döneminden ömrünün sonuna kadar çeşitli değişikliklere uğramıştır. Onun akaide dair ana görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

1. Bilgi. Râzî’ye göre bilgi üretmek ve bilgiyi kabul etmek açısından insanların kabiliyetleri farklıdır. Bazı eserlerinde (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 489) bilginin zaruri olduğunu kabul etmesine rağmen son eserlerinden biri olan tefsirinde bedîhî bilgilerin dışında kalanların zaruri değil kesbî olduğunu söylemiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 155). Bununla birlikte Râzî, bazı Mu‘tezilîler’in görüşünü benimseyip şartlarına uygun olarak gerçekleştirilen tefekkür sonunda bilginin meydana gelişini zaruri görmüştür. Ona göre haber-i vâhid zan ifade eder. Zira onu nakledenler mâsum olmadıkları gibi İslâmî anlayışa göre bir kişinin şahitliği de yeterli değildir. Bu sebeple bir rivayetin sahih olup olmadığını belirlemek için onu Kur’ân-ı Kerîm’in ışığında değerlendirmek gerekir (el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, IX, 201-205, 219). Râzî’nin atom nazariyesi, temâsül-i ecsâm ve âlemin hudûsü konularındaki görüşleri değişikliğe uğramıştır. İbn Sînâ’nın tesirinde kaldığı felsefî eserlerinde atom nazariyesini, temâsül-i ecsâm teorisini ve âlemin hudûsünü reddederken son eserlerinde bu konularda Eş‘ariyye kelâmcılarının görüşlerini doğru bulmuştur (el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye, II, 19-20; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VI, 29; Münâẓarât, s. 60). Râzî Allah’ın âlemi yoktan var ettiğini, kâinatın yaratılışı ve idare edilişinde arşı vasıta kıldığını söylemekle birlikte yaratılış meselesini kesin bir çözüme kavuşturmanın beşerî gücü aştığını da kabul etmiştir (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 364-372).

2. Ulûhiyyet. Önce filozofların etkisinde kalarak Allah’ın varlığı ile mâhiyetinin aynı olduğunu ileri sürerken (Muḥaṣṣal, s. 67) daha sonra varlıkla mâhiyetin ayrı olduğunu ve mâhiyetin insanlarca bilinemeyeceğini söyleyen Râzî, Allah’ın varlığını cisimlerin ve cisimlere ait vasıfların hudûs ve imkânına dayanan delillerin yanı sıra keşf usulünü de dikkate alan delillerle kanıtlamaya çalışmış, ancak son merhalede Kur’ân-ı Kerîm’de üzerinde önemle durulan, kendisinin “ihkâm ve itkān” diye adlandırdığı gaye ve nizam delilini tercih etmiştir. Zira ona göre bütün kelâmî ve felsefî deliller itiraza müsait olduğu halde Kur’an’daki isbât-ı vâcib delilleri kısa yoldan insanı doğru sonuca ulaştıracak özelliktedir (a.g.e., s. 147; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, I, 91; Muhsin Abdülhamîd, s. 282-288; M. Sâlih ez-Zerkân, s. 187-189).

Kelâma dair çeşitli eserlerinde Eş‘ariyye’nin sıfât-ı meânî teorisini kabul etmekle birlikte tefsirinde ilâhî sıfatların Allah’ın zâtından dolayı var olduğunu ve zâttan ayrı düşünülemeyeceğini söylemiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 132-134; XII, 173, 183). İlâhî sıfatları başta selbî, izâfî ve hakîkî olmak üzere çeşitli gruplara ayırmış, aklen ispat edilebilen sıfatların Allah’a isnat edilmesini câiz görmüş ve gerçek sıfatların sayısının bilinemeyeceğini söylemiştir (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 220-226). Râzî’ye göre Allah bekā sıfatıyla değil zâtından dolayı bâkīdir. Mâlûmun değişmesine bağlı olarak ilâhî ilimde de değişiklik meydana gelir. Haberî sıfatlar dil kurallarına uygun şekilde aklın ışığında te’vil edilmelidir. Tekvîn müstakil bir sıfat değil kudret, irade ve ilim sıfatlarının yaratıklara taallukundan ibarettir (Muḥaṣṣal, s. 174; Esâsü’t-taḳdîs, s. 105-125; Münâẓarât, s. 18-19). Allah’ın âhirette görülmesini aklen delillendirmek mümkün olmamakla birlikte naslarda haber verildiğinden buna inanmak gerekir. Bu konuda Eş‘arîler’ce ileri sürülen deliller zayıftır (Muḥaṣṣal, s. 189; Mefâtîḥu’l-ġayb, XIII, 131). Râzî el-Erbaʿîn (I, 249), Muḥaṣṣal (s. 184) ve Meʿâlim (s. 61-62) adlı eserlerinde ilâhî kelâmın lafzî ve nefsî kısımlarına ayrıldığını, bunlardan lafzî kelâmın hâdis, nefsî kelâmın ise kadîm olduğunu açıkça belirttiği halde onun itikadî görüşlerini inceleyen M. Sâlih ez-Zerkân, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye’de (III, 207) Mu‘tezile adına kaydettiği bazı görüşleri Râzî’ye ait zannederek kelâm-ı nefsîyi de hâdis kabul ettiğini ileri sürmüştür (Faḫrüddîn er-Râzî, s. 330-331).

3. Kulların Fiilleri ve Kader. Bütün beşerî fiiller insanların karar ve iradeleriyle yakından ilgilidir. Kula ait bir fiilin meydana gelmesi için onun önce kesin bir karar vermesi ve bunu gerçekleştirecek gücünün bulunması gerekir. Kulun karar vermesini sağlayan düşüncenin kalbinde doğması ise kendi kendine değil Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Eğer bunların bir yaratıcı olmaksızın kulun kalbinde kendiliğinden meydana geldiği iddia edilirse bu takdirde bütün varlıkların bir yaratıcıya ihtiyaç duymadan kendi kendine meydana gelebileceğini kabul etmek gerekir ki bu bizi Allah’ın varlığını inkâra götürür. Şu halde kulun kalbine doğan düşünceleri yaratan Allah’tır. Fiil yaratılmış da olsa kuldaki güç ve irade ile meydana geldiğinden kul gerçek fâil olur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de önce Allah’ın kalplerdeki düşünceleri bildiği anlatılmış, sonra da kişiyi fiile sevkeden veya fiilden alıkoyan düşünce ve inançlardan ibaret olan kalbin bütün fiillerini yaratan Allah’ın onları bilmemesinin imkânsızlığına dikkat çekilmiştir (el-Mülk 67/13-14). Yine Kur’an’da ilimde derinleşmiş kimselerin, “Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten sonra kalplerimizi eğriltme” (Âl-i İmrân 3/8) diye niyaz ettikleri bildirilmiştir. Eğer Allah kalpleri çevirmeseydi ve O’ndan düşünceleri yaratma fiili sâdır olmasaydı âlimlerin bu niyazı anlamsız olurdu. Bütün bunlar, iman veya inkâra elverişli olan insan kalbinin müessir bir sebep bulunmadan iki şıktan birinde karar kılmasının mümkün olmadığını ve bu karara tesir eden sebebin ilâhî irade olduğunu göstermektedir (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 58-61; IX, 165; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, III, 73; IV, 9-17, 149-186). Kullara ait fiilleri Allah’ın yaratması, bütün varlık ve olayların ilâhî kadere göre gerçekleştiğini de kanıtlar. Muhsin Abdülhamîd, cebir görüşünü benimseyen Râzî’nin tefsirinde yaptığı bazı açıklamaları yoruma tâbi tutarak onun görüşünden döndüğünü ileri sürmüşse de bu doğru değildir. Zira tefsirinde bu iddiayı kanıtlayıcı kesin bilgiler yoktur (er-Râzî müfessiren, s. 296-297).

4. Nübüvvet. Râzî eserlerinin birçoğunda nübüvveti mûcize deliline dayandırmakla birlikte bazı eserlerinde onu sosyolojik ve epistemolojik delillerle kanıtlamaya çalışmıştır. Ona göre nübüvvetin mûcize ile ispatı mümkünse de bu itiraza müsaittir. Râzî’nin sosyolojik ispatına göre insan, tabiatı gereği medenî olan ve toplum içinde yaşamaya mecbur kalan bir varlıktır. Sosyal düzen herkesin belli kurallara uymasını gerektirir. İnsanların farklı anlayışlara sahip oldukları, ayrıca tam anlamıyla doğru ve adaletli ilkeleri keşfedecek bilgi kaynağından da yoksun bulundukları gerçeği, herkesin kabul edip uyacağı temel kuralları belirleyecek seçkin bir kimsenin varlığına ihtiyaç gösterir ki bu da sıradan insanlardan farklı nitelikler taşıyan peygamberdir (el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye, II, 555-556). Râzî’nin üzerinde durduğu İkinci delil epistemolojik bir muhtevaya sahiptir. Buna göre insanlar, yetkinlik ve mutluluklarının temel dinamikleri olan kuvve-i nazariyye ile kuvve-i ameliyye açısından hem kusurlu hem de farklı derecelerdedirler; bu sebeple de peygamberlerin yardımı olmadan dünya ve âhiret mutluluğuna erişemezler. Buna karşılık peygamberler, kuvve-i nazariyye ve kuvve-i ameliyye açısından en kâmil mertebede bulunduklarından insanların bu konulardaki eksikliklerini tamamlayabilirler. Bütün varlıkların bitki, maden ve canlı türlerine ayrılması gibi, teorik ve pratik alanlarda bilgi edinme imkânına sahip olması itibariyle canlılar türü içinde üstün bir konumda bulunan insanlar da kendi aralarında bilgi muhtevası bakımından farklı mertebelerde bulunmaktadır. Bu açıdan insanların seçkin bir sınıfını teşkil eden peygamberler fizik ötesi âlemle İlişki kurma imkânına sahip oldukları için kuvve-i nazariyye ile kuvve-i ameliyye noktasında insanlık ufkunun en üst mertebesinde yer almışlardır. Bundan dolayı onlar doğru inanç ve güzel davranış yönünden insanların eksiklerini tamamlarlar. Bu tesbitten hareketle Râzî, peygamber olduğunu söyleyen bir kimsenin insanları Allah’a inanmaya ve doğru davranışlar yapmaya davet edip onlara dünya ve âhiret mutluluğuna eriştirecek bilgiler öğretmesini onun peygamberliğinin kanıtı olarak değerlendirir (en-Nübüvvât, s. 171-191). Bu görüşleriyle Gazzâlî tarafından ortaya konulan nübüvvet anlayışına yaklaşan Râzî Hz. Peygamber’in nübüvvetini genellikle Kur’an’ın i‘câzı ile kanıtlamaya çalışmış, başlangıçta insanların fesahat ve belâgat yönünden Kur’an’ın benzerini meydana getirmelerinin mümkün olmadığını savunurken daha sonra sarfe nazariyesine meyletmiştir (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 571-572). Râzî aklın her konuda insanlar için yeterli olduğunu, bu sebeple insanların peygamberlere ihtiyaçları bulunmadığı görüşünü, en-Nübüvvât adlı eserinde mülhidlerin görüşü olarak naklettiği halde Süleyman Uludağ bir zühul eseri olarak bunları Râzî’nin kendi görüşleri zannetmiştir (Fahrettin Râzî, s. 86-87). Nitekim Râzî nübüvvete itiraz mahiyetindeki bu görüşleri, “mükellefiyet konusunda aklın yeterli olduğuna dayanarak nübüvveti inkâr edenlerin şüpheleri”ne ayrılan dördüncü fasılda sadece nakletmiş, kendi görüşlerini ise daha sonraki bölümlerde ortaya koymuştur (en-Nübüvvât, s. 100-104, 171-191).

5. Âhiret. Ölümden sonra bedenin çürüyüp dağılmasına karşılık insanın aslî unsurunu teşkil eden ruhun (nefs) yok olmayıp ruhlar âlemine intikal edeceğini düşünen Râzî, önce nefsin cismanî bir cevher olduğunu kabul ederken daha sonra filozofların görüşünü benimseyerek onun ruhî bir cevher olduğuna inanmıştır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 470-471, 633-634). Râzî, muhtemelen Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin düşüncelerinden faydalanarak (DİA, X, 304-305) insandaki benlik şuurunu ruhun varlığına ilişkin en büyük delil olarak gösterir. Zira insanın “başım, gözüm, kulağım, kalbim” diyerek organları kendine nisbet etmesi, onun cismanî varlığını kendisine atfettiği başka bir varlığının bulunduğunu gösterir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kalbi anlama, gözü görme, kulağı işitme aleti olarak tanıtan ve insanın bunları kullanması gerektiğini belirten ifadeler (el-A‘râf 7/179), yine Kur’an’da Allah yolunda öldürülen müminlerin esasen ölü zannedilmemesi gerektiğini, bunların Allah katında diri olup rızıklandırıldıklarını, ölen kâfirlerin ise sabah akşam azaba uğratıldıklarını bildiren haberler (Âl-i İmrân 3/169; el-Mü’min 40/46), insanın aslî unsurunu bedenine hâkim olan ruhî varlığının oluşturduğuna işaret etmektedir. Eğer ölen insan tamamen yok olup başka bir âleme intikal etmeseydi Kur’an’ın haber verdiği hususlar mümkün olmazdı. Ölen insanların ruhları kıyametin kopmasından sonra “aynıyla (aslına) iade edilen” bedenlerle birleşir. Bedenler diriltilmeden, ölen insanlara ait ruhların yeni doğan başka bir canlının bedenine girmesi (tenâsüh) mümkün değildir. Eğer bu mümkün olsaydı tıpkı yeni bir beldeye tayin edilen valinin daha önce idare ettiği beldeyi hatırlaması gibi yeni bir bedene intikal eden ruhun da geçmişte birlikte yaşadığı bedeni mutlaka hatırlaması gerekirdi. Halbuki sağlıklı hiçbir insan böyle bir şey hatırlamadığı gibi hiçbir kimse de kendi kimliğinden şüphe etmez (Kitâbü’l-Erbaʿîn, II, 52-57; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VII, 129-137, 209-210).

6. Hüsün-Kubuh Meselesi. Gençlik döneminde Eş‘ariyye’nin yaygın görüşüne uyarak hüsün ve kubhun şeriatın açıklamasıyla bilinebileceğini savunan Râzî, son eserlerinde Mâtürîdî’nin görüşüne yaklaşarak bu değerleri taşıma açısından ilâhî fiillerle kulların fiilleri arasında kesin bir ayırıma gitmiştir. Buna göre ilâhî fiiller hüsün-kubuh ölçüsü dışında olup O’nun fiilleri için bir değer ayırımına gidilemez. Kulların fiillerine gelince bu konuda yegâne hâkim unsur akıldır (el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, III, 317-358).

7. İmâmet. Râzî’nin imâmet konusunda Ehl-i sünnet çoğunluğundan farklı düşünmemesine rağmen, nübüvveti açıklarken insanlar içinde kemal mertebesinin en üstünde bulunan kimseye İmâmiyye’nin “imâm-ı ma‘sûm” veya “sâhibü’z-zamân” dediğini belirtmesi yüzünden Şîa’nın imâmet anlayışını benimsediği sanılmışsa da (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 601-602) eserlerinde Şîa’nın imâmet anlayışını reddettiği bilinmektedir (Muḥaṣṣal, s. 241; Meʿâlimü uṣûli’d-dîn, s. 133-146).

Öyle görünüyor ki Eş‘ariyye kelâmcısı ve Şâfiî usulcüsü olarak yetişen Râzî, İbn Sînâ kanalıyla Aristo ve Eflâtun’un felsefî görüşlerinden etkilenmişse de daha sonra Gazzâlî’nin yolunu takip ederek İslâm filozofları karşısında Eş‘ariyye doktrinini savunmuş ve bu doktrine aykırı gördüğü felsefî görüşleri eleştirmiş, son dönemlerinde ise kelâmî delilleri de yeterli görmeyip itikadî meselelerin Kur’ân-ı Kerîm’in delil ve metotlarıyla çözümlenmesi gerektiği kanaatine varmıştır. Genel çerçevede Eş‘ariyye’ye bağlı kalmakla birlikte isbât-ı vâcib konusunda cisimlerle bunların niteliklerinin hudûsü ve imkânına dayanan bir delil geliştirmesi, rü’yetullahın ispatına ilişkin aklî delilleri zayıf bulması, kulların fiillerinde mecbur olduklarını söylemesi gibi çeşitli konularda Eş‘ariyye’nin geleneksel anlayışlarından farklı görüşleri benimsemiş; ilâhî ilmin mâlûma göre değiştiği, ilâhî sıfatların ilim ve kudret sıfatlarına hasredilebileceği, hüsün ve kubhun aklîliği gibi bazı noktalarda Mu‘tezile’nin görüşlerine meyletmiştir.

Râzî kulların fiilleri ve nübüvvetin delilleri gibi bazı konularda kendisinden sonra gelen kelâmcılar üzerinde etkili olmuştur. Eserlerinde yaptığı tasavvufî yorumların Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye tesir ettiği ve onun vahdet-i vücûd felsefesine şekil verdiği (Uludağ, s. 99), İbn Haldûn ve Ebü’l-Kāsım İbn Zeytûn örneklerinde olduğu gibi tesirlerinin Batı’ya kadar uzandığı kabul edilir. Ayrıca meselelerin çözümüne dair muhtemel alternatiflerin sıralanmasından sonra bir sonuca varılması hususu, ilk defa Râzî tarafından uygulanan bir inceleme yöntemi olarak değerlendirilir ve böylece tasnifçiliği esas alan bir Râzî ekolünden bahsedilir (Safedî, IV, 249). Râzî tefsir konusunda hemen hemen bütün müteahhir müfessirlerin vazgeçilmez kaynağı olmuştur. Beyzâvî, ÂIûsî, M. Reşîd Rızâ, Elmalılı Muhammed Hamdi gibi âlimlerin tefsirlerinde ondan geniş iktibaslar yapması bunu göstermektedir.

Eserleri ve tesirleriyle İslâm düşünce tarihinde önemli mevki işgal eden büyük bir şahsiyet olmasına rağmen Râzî Seyfeddin el-Âmidî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Esîrüddin el-Ebherî, Sirâceddin el-Urmevî ve İbn Teymiyye gibi değişik mezheplere mensup âlimlerce eleştirilmiştir. Âmidî el-Meʾâḫiẕ ʿale’r-Râzî fî Şerḥi’l-İşârât’ında, Nasîrüddîn-i Tûsî İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yaptığı şerhte Râzî’nin görüşlerini reddetmişlerdir. İbn Teymiyye, şer‘î delilleri zannî kabul edip nasları belli felsefî anlayışlara göre yorumlaması, hudûs ve imkân delillerini değişik şekilde takrir edip bunları Kur’an’a dayandırması, haberî sıfatlarla ilgili nasları mecazî sayarak te’vil etmesi, Allah’ı âlemin içinde ve dışında olmakla nitelenemeyen bir varlık olarak kabul etmesi, klasik mantık ilkelerini benimsemesi ve cismanî dirilişi kanıtlamak için atom nazariyesini savunması gibi çeşitli kelâmî ve felsefî konulardaki metot ve yaklaşımları sebebiyle Râzî’yi tenkit etmiş, bununla birlikte Âmidî, Urmevî ve Ebherî’nin Râzî’ye yönelttikleri eleştirileri de haksız bulmuştur (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, XI, 209-211). İbn Teymiyye, Râzî’nin Esâsü’t-taḳdîs’ine er-Red ʿalâ Teʾsîsi’t-taḳdîs (Taḫlîṣü’t-taḳdîs fî Teʾsîsi’t-taḳdîs, Naḳzü’t-Teʾsîs) adıyla bir reddiye yazmıştır. Râzî’yi eleştirenlerden biri de Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’dir. Onun eleştirileri daha çok, dinî konularda gerçeği bulmak için kelâm metodunu kullanması noktasında toplanır (Mesnevî, I, 132; V, 337).

Eserleri. Râzî’nin 200’ü aşkın eser yazdığı nakledilirse de bunlardan bir kısmının ona ait olmadığı tesbit edilmiştir. Onun belli başlı eserleri şunlardır:

A) Kelâm. 1. el-Muḥaṣṣal. Tam adı Muḥaṣṣalü efkâri’l-müteḳaddimîn ve’l-müteʾaḫḫirîn mine’l-ʿulemâʾ ve’l-ḥükemâʾ ve’l-mütekellimîn olan eserin Tâhâ Abdürraûf Sa‘d tarafından tahkikli bir neşri yapılmıştır (Kahire, ts.).

2. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye. Kelâma dair en hacimli eseri olan bu kitabı Ahmed Hicâzî es-Sekkā dokuz cilt olarak yayımlamıştır (Beyrut 1407/1987).

3. Kitâbü’l-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn (Kahire 1986).

4. Esâsü’t-taḳdîs. Teʾsîsü’t-taḳdîs adıyla da bilinen eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Kahire 1986).

5. el-Meʿâlim. Tam adı Meʿâlimü uṣûli’d-dîn olan eser Tâhâ Abdürraûf Sa‘d’ın tahkikiyle yayımlanmıştır (Kahire, ts).

6. Levâmiʿu’l-beyyinât. Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ adıyla da bilinir. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d’ın tahkikiyle neşredilmiştir (Beyrut 1984).

7. ʿİṣmetü’l-enbiyâʾ. Muhammed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1986).

8. Nihâyetü’l-ʿuḳūl. Kelâm ilmine dair olan eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Ayasofya, nr. 2376).

9. el-Mesâʾilü’l-ḫamsûn fî uṣûli’d-dîn (fî ʿilmi’l-kelâm). Akaid konularını elli meselede inceleyen bu küçük kitap Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından neşredilmiştir (Kahire 1989).

10. İʿtiḳādâtü fırâḳi’l-müslimîn ve’l-müşrikîn. Belli başlı İslâmî fırkalarla Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik, Senevîlik, Sâbiîlik gibi İslâm dışı din ve mezheplere dair bilgi veren eser ilk defa Ali Sâmî en-Neşşâr’ın tahkikiyle yayımlanmıştır (Kahire 1938). Mezheplerin görüşlerini sadece nakletmesi ve Sûfiyye’yi müstakil bir itikadî fırka olarak zikretmesi bakımından önemli kabul edilmiştir.

11. Münâẓarât. Râzî’nin Mâverâünnehir’e gidişinde Nûreddin es-Sâbûnî ve diğer Mâtürîdiyye âlimleriyle itikadî ve fıkhî konularda yaptığı tartışmaları ihtiva eder. Fethullah Huleyf’in tahkiki ve İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Beyrut 1966-1967).

12. Ḫalḳu’l-Ḳurʾân beyne’l-Muʿtezile ve Ehli’s-sünne. Eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Beyrut 1992).

13. en-Nübüvvât ve mâ yeteʿalleḳu bihâ. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye’nin nübüvvete dair bölümünden ibaret olan eser Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Beyrut 1406/1986).

14. Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ. Hıristiyanlarca Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetine ilişkin olarak ileri sürülen iddiaların reddi, Hz. Peygamber’in nübüvveti ve Hz. Îsâ’ya üstünlüğü, İslâmiyet’in kılıçla yayıldığı iddiasının reddi gibi konuları ihtiva eden eser Abdülmecîd en-Neccâr’ın tahkikiyle neşredilmiştir (Beyrut 1986).

15. el-Ḫalḳ ve’l-baʿs̱. Eserin bir nüshası Köprülü Kütüphanesi’nde mevcuttur (nr. 816).

16. el-Każâʾ ve’l-ḳader. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye’nin kulların fiillerine ilişkin bölümünden ibaret olan eser Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1410/1990).

17. Meṭâliʿu’l-îmân. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (Reşid Efendi, nr. 333/2).

18. Şerḥu’r-rubâʿiyyât fî is̱bâti vâcibi’l-vücûd (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3833).

19. Ḥudûs̱ü’l-ʿâlem (Leipzig Ktp., nr. 856).

20. Zâd-ı Meʿâd. Bu Farsça risâle Nazif Hoca tarafından Şarkiyat Mecmuası’nda yayımlanmıştır (sy. VII, İstanbul 1972, s. 28-48).

21. Kitâbü’l-Îmân (İÜ Ktp., nr. 3614).

B) Felsefe ve Mantık. 1. el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye. Vücûd, vücûb, imkân, vahdet, kesret kavramlarıyla tabîiyyât ve ilâhiyyât meselelerini ihtiva eden eser Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî tarafından iki cilt olarak yayımlanmıştır (Beyrut 1990).

2. el-Mülaḫḫaṣ fi’l-ḥikme ve’l-manṭıḳ (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 293). İbnü’l-Lebbûdî tarafından ihtisar edilmiş olup bu muhtasarın Köprülü Kütüphanesi’nde müellif hattıyla bir nüshası vardır (nr. 889). Ali b. Ömer el-Kâtibî eseri el-Münaṣṣaṣ fî şerḥi’l-Mülaḫḫaṣ adıyla şerhetmiştir (Köprülü Ktp., nr. 832).

3. Şerḥu’l-İşârât ve’t-tenbîhât. İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ındaki ilâhiyyât kısmına yapılmış bir şerhtir (İstanbul 1290).

4. Lübâbü’l-İşârât. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yapılmış bir tehziptir (Kahire 1326).

5. Aḳsâmü’l-leẕẕât. Hissî, hayalî ve aklî lezzetler üzerinde duran bu eserin Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde bir nüshası mevcuttur (nr. 20/1).

6. Taʿcîzü’l-felâsife. Tehcînü taʿcîzi’l-felâsife diye de bilinen eser Farsça’dır (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 107).

7. Şerḥu ʿUyûni’l-ḥikme. Öğrencisi ve Şirvan meliki olan Muhammed b. Rıdvân adına İbn Sînâ’ya ait ʿUyunü’l-ḥikme’ye yapılmış bir şerhtir (Köprülü Ktp., nr. 884). Eser Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Kahire, ts.).

8. el-Âyâtü’l-beyyinât fi’l-manṭıḳ. Râzî bu adla biri büyük, diğeri küçük olmak üzere iki eser yazmıştır. Küçüğüne ait yazma nüshalar bilinmektedir (Escurial Library, nr. 650/4; Berlin Ktp., nr. 557). Sirâceddin el-Urmevî eseri Ġāyâtü’l-Âyât adıyla şerhetmiştir (İskenderiye Ktp., nr. 1975).

9. en-Nefs ve’r-rûḥ ve şerḥu ḳuvâhumâ. Râzî’nin ahlâk felsefesini ihtiva eden bu eseri Muhammed Sagīr Hasan el-Ma‘sûmî tarafından önce neşredilmiş (Tahran 1364), ardından da İngilizce’ye çevrilmiştir. Uzun bir girişle geniş notları da ihtiva eden bu tercüme, Imām Rāzī’s ʿIlm al-ak̲h̲lāk adıyla ilki 1969’da İslâmâbâd’da olmak üzere birkaç defa basılmıştır. Eseri Muhammed el-Alâî ihtisar etmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1467).

10. el-Manṭıḳu’l-kebîr (TSMK, III. Ahmed, nr. 3401).

C) Tefsir. 1. Mefâtîḥu’l-ġayb. et-Tefsîrü’l-kebîr diye de bilinir. Râzî’nin tefsire dair en önemli eseri olup otuz iki cilt halinde yayımlanmıştır (Kahire 1278).

2. Esrârü’l-Ḳurʾân. İhlâs, A‘lâ, Tîn ve Asr sûrelerinin tefsirinden ibarettir (Köprülü Ktp., nr. 824; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1923, 2646).

3. Mefâtîḥu’l-ʿulûm. Fâtiha sûresinin tefsiri olup Bağdat Evkaf Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (nr. 2316-2317).

4. Esrârü’t-tenzîl ve envârü’t-teʾvîl. Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’ṣ-ṣaġīr adıyla da tanınan bu Farsça eserde (Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 37) akaid, ahlâk ve fıkıh konuları Kur’an’a dayanılarak izah edilir. Eser 1301’de (1884) yayımlanmıştır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 62).

5. ʿAcâʾibü’l-Ḳurʾân (Beyrut 1984). Kelime-i tevhidin sırları, faydaları, değişik isimleri, müminin makamları, kelime-i tevhidle ilgili hükümler, zühd ve takvâ, insanların musibetlerle imtihan edilmesi, tövbe, hüsnüzan gibi itikadî ve tasavvufî konuları ihtiva eder.

D) Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh. 1. el-Maḥṣûl. Usûl-i fıkha dair olup Tâhâ Câbir el-Alvânî tarafından tahkik edilerek altı cilt halinde yayımlanmıştır (Riyad 1981).

2. el-Münteḫab fî uṣûli’l-fıḳh. el-Maḥṣûl’ün muhtasarı olan eser Münteḫabü’l-Maḥṣûl adıyla da bilinir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1464).

3. el-Burhânü’l-Bahâʾiyye. el-Berâhînü’l-Bahâʾiyye, Risâle-i Bahâʾiyye ve eṭ-Ṭarîḳatü’l-Bahâʾiyye diye de bilinen bu Farsça eser, Şâfiîler’in Hanefîler’den ayrıldığı meseleleri zikredip Şâfiîliği savunmak için Bâmiyan Emîri Bahâeddin Sâm b. Muhammed adına kaleme alınmıştır. Sirâceddin el-Hindî tarafından el-Ġurretü’l-münîfe fî taḥḳīḳi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe adlı eser içinde Arapça’ya tercüme edilmiş (Kahire 1950), ayrıca görüşleri de eleştirilmiştir.

4. el-Kâşif ʿan uṣûli’d-delâʾil. el-Cedel ve Mebâḥis̱ü’l-cedel diye de bilinir. Usûl-i fıkha dair olan eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Beyrut 1992). Râzî’nin fıkha dair Şerḥu’l-Vecîz, İbṭâlü’l-ḳıyâs, el-Leṭâʾifü’l-Ġıyâs̱iyye adlı bazı eserleri olduğu da nakledilmektedir (Safedî, IV, 255).

E) Tıp, Astronomi, Matematik. 1. Câmiʿu’l-ʿulûm. Çeşitli ilimlerin tarifini ihtiva eden Farsça ansiklopedik bir eserdir (Bombay 1323; Tahran 1346 hş.).

2. Şerḥu’l-Ḳānûn. İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ının şerhi olup Şerḥu Külliyâti’l-Ḳānûn ve Ḥallü müşkilâti’l-Ḳānûn adıyla da bilinir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4850).

3. eṭ-Ṭıbbü’l-kebîr. Bizzat Râzî bu eserine atıfta bulunmuştur (Mefâtîḥu’l-ġayb, XX, 75).

4. er-Ravżü’l-ʿarîz fî ʿilâci’l-marîż (Brockelmann, GAL Suppl., I, 924).

5. et-Teşrîḥ mine’r-reʾs ile’l-ḫalḳ (Safedî, IV, 256).

6. el-Eşribe (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 108).

7. el-Aḥkâmü’l-ʿAlâʾiyye fi’l-aḥkâmi’s-semâviyye. İḫtiyârâtü’l-ʿAlâʾ iyye ve Risâletü’l-ʿAlâʾiyye diye de bilinen eser Alâeddin Muhammed b. Hârizmşah adına Farsça olarak yazılmıştır (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5308; Ayasofya, nr. 2689).

8. es-Sırrü’l-mektûm fî muḫâṭabeti’ş-şems ve’l-ḳamer ve’n-nücûm (es-Sırrü’l-mektûm fî ʿilmi’ṭ-ṭalâsim ve’n-nücûm) (Haydarâbâd, ts.). Eserin Râzî’ye aidiyeti tartışmalıdır.

9. er-Riyâżü’l-mûniḳa. Matematiğe dair olan bu eserine Râzî atıfta bulunmuştur (Mefâtîḥu’l-ġayb, XVII, 77).

10. Risâle fî ʿilmiʾl-heyʾe (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5428).

11. Ḥadâʾiḳu’l-envâr fî ḥaḳāʾiḳi’l-esrâr. Câmiʿu’l-ʿulûm’a yapılan ilâvelerle ortaya çıkan bu Farsça eserin çeşitli yazma nüshaları vardır (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1759; Esad Efendi, nr. 2559).

12. Risâle fî ʿilmi’l-firâse. Kitâbü’l-Firâse adıyla da bilinen bu risâle fizyonomiye dair olup Yûsuf Murâd tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Dımaşk 1983).

F) Arap Dili ve Edebiyatı. 1. Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-iʿcâz. Kur’ân-ı Kerîm’in i‘câzını ispatlamak amacıyla yazılan eserde teşbih, mecaz, istiare, nazım, i‘câz gibi belâgat kaideleri üzerinde durulur. Bekrî Şeyh Emîn tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1985).

2. Şerḥu Neḥci’l-belâġa (Safedî, IV, 255).

3. el-Muḥarrer fi’n-naḥv. Bizzat Râzî bu eserine atıfta bulunmuştur (el-Maḥṣûl, I, 323).

4. Şerḥu Saḳṭı’z-zend. Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin eserine yapılmış bir şerhtir (Safedî, IV, 255).

5. Muḥaṣṣal fî şerḥi’l-Mufaṣṣal. Şerḥu’l-Mufaṣṣal diye de bilinen eser Zemahşerî’nin kitabına yapılmış bir şerh olup Râzî’ye aidiyeti tartışmalıdır.

G) Biyografi. 1. Menâḳıbü’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî. İrşâdü’ṭ-ṭâlibîn ile’l-menheci’l-ḳavîm fî beyâni menâḳıbi’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî adıyla da bilinen eserde İmam Şâfiî’nin hayatı, İslâmî ilimlere dair görüşleri, münazaraları, şiirleri, nükteleri, diğer müctehidlere tercih edilmesinin sebepleri, İmam Ebû Hanîfe’ye karşı üstünlüğü ve Şâfiî mezhebine yöneltilen eleştirilerin cevaplandırılması gibi konulara yer verilmiştir. Ahmed Hicâzî es-Sekkā’nın tahkikiyle yayımlanmıştır (Beyrut 1986).

2. eş-Şeceretü’l-mübâreke fi’l-ensâbi’ṭ-Ṭâlibiyye. Hz. Ali’nin soyuna dairdir (TSMK, III. Ahmed, nr. 2677).

3. Feżâʾilü’l-aṣḥâb (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 108).

Bazı kaynaklarda Fahreddin er-Râzî’ye ait olmadığı halde ona nisbet edilen eserler de vardır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 118-134; Uludağ, s. 46-66).

Râzî’yi çeşitli yönleriyle inceleyen monografiler yazılmıştır. Fethullah Huleyf’in Faḫrüddîn er-Râzî ve mevḳıfuhû mine’l-Kerrâmiyye (İskenderiye 1959), Muhammed Hüseynî Ebû Sa‘de’nin en-Nefs ve ḫulûlühâ ʿinde Faḫriddîn er-Râzî (Kahire 1989), Hâdî Alevî’nin er-Râzî feylesûfen (Aden 1984), Mâhir Mehdî Hilâl’in Faḫrüddîn er-Râzî belâġıyyen (Bağdad 1977), Muhammed Sâlih ez-Zerkân’ın Faḫrüddîn er-Râzî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye ve’l-felsefiye (bk. bibl.), Muhsin Abdülhamîd’in er-Râzî müfessiren (Bağdad 1974), Muhammed İbrâhim Abdurrahman’ın Minhâcü Faḫriddîn er-Râzî fi’t-tefsîr beyne menâhici muʿâṣırih (Kahire 1989) ve Süleyman Uludağ’ın Fahrettin Râzî (Ankara 1991) adlı çalışmaları bunlardandır. Ayrıca Tahran’da çıkan Maʿârif dergisinin bir sayısı Râzî’ye tahsis edilmiştir (III/1 [1986], 8 + 344 sayfa).

BİBLİYOGRAFYA

Fahreddin er-Râzî, Meʿâlimü uṣûli’d-dîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 61-62, 106-108, 133-136.

a.mlf., Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 6, 132-134, 220, 299-312; II, 58-61, 90-98, 113, 133-134; III, 8-11, 155; IX, 165; XII, 173, 183; XIII, 131; XVII, 33, 77, 119, 195-218; XVIII, 115; XX, 9, 75; XXI, 44, 160; XXV, 190, 205.

a.mlf., Şerḥu’l-İşârât, Kahire 1325, II, 106.

a.mlf., Münâẓarât (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1966-67 ⟶ 1406/1364 hş., s. 7-32, 53-60.

a.mlf., el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1401/1981, I, 323.

a.mlf., ʿAcâʾibü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1984, s. 99.

a.mlf., Levâmiʿu’l-beyyinât (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d) Beyrut 1404/1984, s. 290-292.

a.mlf., Esâsü’t-taḳdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, s. 105-125.

a.mlf., en-Nübüvvât (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1406/1986, s. 100-104, 171-191.

a.mlf., Kitâbü’l-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, Kahire 1986, I, 56-60, 71-72, 244-258, 346-349; II, 52-57.

a.mlf., Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ (nşr. Abdülmecîd en-Neccâr), Beyrut 1986, s. 13.

a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, I, 91; III, 73, 185-197, 206-207, 317-358; VI, 29, 189-191; VII, 129-137, 209-210; VIII, 103, 107; IX, 9-17, 46, 59, 98-99, 119-186, 201-205, 219, 247-248.

a.mlf., el-Mebâḥis̱ü’l-Meşriḳıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1990, II, 19-20, 555-556.

a.mlf., Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 67, 147, 174, 184, 187-193, 237-241.

İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 468-470.

İbnü’l-Arabî, Risâle ile’l-İmâm İbn Ḫaṭîbi’r-Rey (S̱elâs̱ü Resâʾil içinde), Kahire 1387, s. 58-62.

İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 190.

İbn Hallikân, Vefeyât, IV, 219.

Mevlânâ, Mesnevî, I, 132; V, 337.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, V, 166.

a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. Reşâd Salim), Riyad 1979, I, 13-15, 21, 84, 99, 132-135, 292, 310-312, 334-335; II, 159, 207, 238, 334; III, 140, 161, 164, 210-212, 256, 290, 334, 450-451; IV, 135-136, 174, 268, 274, 275, 281; V, 249, 391; VI, 173, 282, 308; VII, 354; XI, 209-211.

Safedî, el-Vâfî, IV, 248-256.

Sübkî, Ṭabaḳāt, V, 138; VIII, 86-91.

Ömer b. İshak el-Gaznevî, Ġurretü’l-münîfe (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1950, nâşirin girişi, s. 7-8.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1020, 1065, 1083, 1140-1141, 1146.

İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, Beyrut 1971, IV, 426-429.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 117, 122-127.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 262, 359, 454; II, 1467, 1569, 1577-1578, 1714, 1819, 1988.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 107-108.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, I, 101; V, 301; XI, 376.

Brockelmann, GAL, I, 666-669;Suppl., I, 921-924.

Muhammed Sâlih ez-Zerkân, Faḫrüddîn er-Râzî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), tür.yer.

Muhsin Abdülhamîd, er-Râzî müfessiren, Bağdad 1974, tür.yer.

Ömer Ferruh, Târîḫu’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1977, s. 241-244.

İbrâhim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, II, 53-54.

Ali Abdullah ed-Difa‘ – Celâl Şevkī, Aʿlâmü’l-fizyâʾ fi’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 279-281.

Fethullah Huleyf, “Faḫrüddîn er-Râzî”, Mevsûʿatü’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye, Amman 1989, s. 142-149.

Süleyman Uludağ, Fahrettin Râzî, Ankara 1991, tür.yer.

İsmail Cerrahoğlu, “Fahreddin er-Râzî ve Tefsirdeki Metodu”, EAÜİFD, sy. 2 (1977), s. 7-57.

Murtada A. Muhibbu-Din, “Imam Fakhr al-Din al-Razi Philosophical Theology in al-Tafsir al-Kabir”, HI, XVII/3 (1994), s. 55-84.

J. H. Kramers, “Râzî”, İA, IX, 645-646.

G. C. Anawati, “Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī”, EI² (İng.), II, 751-755.

Mustafa Çağrıcı, “Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî”, DİA, X, 304-305.