Ahmed b. Hanbel’in görüşleri etrafında oluşan ve ona nisbetle anılan Hanbelî mezhebi, gerek mezhep imamının yaşadığı dönem gerekse mezhepleşme süreci bakımından Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî mezhebinden sonra ortaya çıkmış dördüncü büyük Sünnî mezhebidir. Bu mezhebe mensup olan fakihlere ve bu mezhebin görüşüyle amel eden kişilere Hanbelî (çoğulu Hanâbile) denilir.
I. KURULUŞU ve TARİHÇESİ
Hanbelî mezhebinin doğuş ve kuruluşunu, gerek II (VIII) ve III. (IX.) yüzyıllarda Hicaz ve Irak bölgelerinde görülen fikir hareketlerinden, fıkhî gelişme ve ekolleşmeden ve bu arada gündeme gelen re’y, hadis ve kelâm tartışmalarından, gerekse Ahmed b. Hanbel’in hayat hikâyesinden ve fikrî mücadelelerinden ayrı düşünmek mümkün değildir. Abbâsîler’in 132 (750) yılında idareyi ele geçirmelerinden Ahmed b. Hanbel’in yaşadığı III. (IX.) yüzyılın ilk yarısına kadar geçen süre içerisinde fıkhî faaliyetlerde büyük bir gelişme olmuş ve bu süre zarfında, Emevîler devrinde oluşan çevre ve muhit farklılığına dayalı Hicaz ve Irak ekolleri, hüküm çıkarmada re’y ve hadise verilecek yer ve değer konusuyla ilgili metodolojik bir farklılaşma noktasına gelmiştir. Bu ayrışmada Iraklılar re’yciliği (ehl-i re’y), Hicazlılar ise eser veya hadisçiliği (ehl-i eser, ehl-i hadîs) temsil ediyor, ehl-i re’yin liderliğini Ebû Hanîfe, ehl-i hadîsin liderliğini ise Mâlik b. Enes yapıyordu. Ancak Irak bölgesindeki re’y hareketi ve fikrî-kelâmî akımlar, aynı bölgede hadis merkezli muhafazakâr bir anlayışın güçlenmesi için de zemin hazırlamış oldu.
Ahmed b. Hanbel küçük yaşlarda Kur’ân-ı Kerîm’i ezberleyip bir müddet Bağdatlı âlimlerden gramer ve fıkıh okumuş ve özellikle 179’dan (795) itibaren kendini tamamıyla hadis tahsiline vermiş, bu maksatla Kûfe’ye, Basra’ya, Mekke, Medine, Dımaşk, Halep ve el-Cezîre’ye muhtelif seyahatler yaparak söz konusu bölgelerdeki muhaddis ve âlimlerle görüşmüştür. el-Müsned’indeki rivayetlerinden yaklaşık 280 kadar hocadan ders aldığı anlaşılan Ahmed b. Hanbel’in hocaları arasında Hanefî mezhebinin ikinci imamı sayılan Ebû Yûsuf, İbrâhim en-Nehaî’nin öğrencisi Hüşeym b. Beşîr, Kûfeli Vekî‘ b. Cerrâh, Hicaz ekolünün büyük otoritesi Süfyân b. Uyeyne, Basralı Abdurrahman b. Mehdî, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Abdürrezzâk es-San‘ânî ve İmam Şâfiî gibi devrin pek çok önemli âlimi bulunmaktadır. Hocalarının listesine bakıldığı zaman İbn Hanbel’in hukukî formasyonunun hadis ve Hicaz ekolüne dayandığı, re’y ekolünün temsilcilerinden Ebû Yûsuf’un etkisinde kalmadığı anlaşılır.
İmam Ahmed’in hayatında, Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı konusundaki tartışmalardan dolayı yaşadığı mihne olayının önemli etkisi olmuştur. Onun Abbâsî halifesi Me’mûn, Mu‘tasım ve Vâsiḳ’ın benimsediği ve baskı ile kabul ettirmeye çalıştığı Kur’an’ın mahlûk olduğu fikrine karşı sürdürdüğü kararlı tavrı ve mücadelesi, başta birkaç yıl süren hapis cezası olmak üzere çeşitli işkence ve mahrumiyetlere mâruz bırakılmasına sebep olmuşsa da bu durum aynı zamanda ilim, zühd ve takvâsının geniş halk kitlelerince tanınmasına, görüş ve metodunun ilim muhitlerinden destek bulmasına imkân hazırlamıştır.
Akaid konularına dair yazdığı er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye adlı risâlesinden ve Mu‘tezile’ye karşı verdiği mücadeleden Ahmed b. Hanbel’in, hadisçiliği ve fıkıhçılığı yanında aynı zamanda Ehl-i sünnet inancının yerleşmesine katkıda bulunan bir akaid âlimi olduğu görülür. Onun ilim uğrunda yaptığı uzun yolculukları, mihne olayında gösterdiği salâbeti ve daha sonraki dönemlerde özellikle Halife Mütevekkil-Alellah’ın ihsanlarına karşı müstağni tavrı kendisini büyük bir şöhrete kavuşturmuştur. İslâm dünyasının çeşitli yerlerinden birçok öğrenci İmam Ahmed’in ilim halkasına katılmak için Bağdat’a gelmiş ve böylece daha sağlığında iken bu öğrenciler vasıtasıyla görüş ve fetvaları İslâm dünyasının birçok bölgesine yayılmıştır. Bunun sonucu olarak akaid, hadis ve fıkıhla ilgili ilmî tartışmalarda ve yazılan eserlerde Ahmed b. Hanbel’in görüş ve düşüncelerini temsil eden veya savunan kişiler için “ashâb-ı Ahmed” ve “Hanâbile” gibi sıfatlar kullanılmaya başlanmış, bu arada çeşitli konulardaki sorulara verdiği cevaplar ve fetvalar “mesâil” adıyla toplanmış, bu oluşum, daha sonra akaid ve fıkıhta adına Hanbelî mezhebi veya Selefiyye denilen yeni bir ekolün temelini teşkil etmiştir.
Ahmed b. Hanbel’in hadis ilmindeki şöhretine ve halku’l-Kur’ân konusundaki mücadelesi sebebiyle görüşlerinin yayılması için meydana gelen uygun ortama rağmen onun sadece bir hadisçi olup normatif kurallarla ilgilenen bir hukukçu olmadığı yönünde en azından kendisini takip eden yüzyıllarda bazı görüşler ileri sürülmüştür. Hanbelîler’in sert tepkilerine rağmen İbn Kuteybe’nin el-Maʿârif, İbn Cerîr et-Taberî’nin İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ ve Debûsî’nin Teʾsîsü’n-naẓar adlı eserlerinde Ahmed b. Hanbel fakihler arasında zikredilmemiştir. Bunda, bizzat İmam Ahmed’in kendisinin bir fakih değil muhaddis olarak bilinmek için gayret sarfetmesi ve kendi görüş ve fetvaları da dahil olmak üzere her türlü re’y ve fıkhın yazılmaması konusunda aşırı titizlik göstermesinin (İbnü’l-Cevzî, Menâḳıbü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, s. 251-252) ve fıkhî konularda bizzat kaleme aldığı veya talebelerine yazdırdığı önemli bir eserinin bulunmayışının etkisi olmalıdır. Ancak sayıları az da olsa Ahmed b. Hanbel’e nisbet edilen bazı fıkıh risâlelerinin mevcudiyeti, öğrencilerinin nesilden nesile naklettiği ve bizzat kendisinin hayatının sonlarına doğru yazılmasına izin verdiği binlerce fıkhî soruya verdiği cevaplar (mesâil) ve bu cevapların verilişi sırasında takip ettiği bazı temel prensipler, onu İslâm dünyasında yaşayan meşhur dört fıkıh mezhebinden birinin kurucusu yapmaya yeterli olmuştur.
Öğrencilerinin İbn Hanbel’in hadis, fıkıh, kelâm ve ahlâk konularıyla ilgili görüşlerini toplamaları ve mezhebin usulünü de bunlardan ortaya çıkarmaları şeklindeki hizmet ve katkıları sebebiyle Hanbelî mezhebi, M. Henri Laoust’un da işaret ettiği gibi kolektif bir yapıya benzemektedir (REI, XXVII, s. 74). Bu kolektif yapının tarihî serüveni ilk öğrenciler tarafından tedvin edilişi, uzun bir tarihî süreç içerisinde geçirdiği gelişme devresi ve son olarak da bir devletin resmî mezhebi ve ideolojisi olma imtiyazı ile kazandığı yeni dönem şeklinde üç ana başlık altında incelenebilir.
A) Tedvin Dönemi (855-945). Hanbelî mezhebinin kuruluşunun tamamlandığı bu dönem, Ahmed b. Hanbel’in 241 (855) yılında ölümünden Büveyhîler’in 334’te (945) Bağdat’ı ele geçirmelerine kadar geçen yaklaşık bir asırlık süreyi kapsar. Bu süre içinde mezhebin fikrî ve tarihî malzemesini, Ahmed b. Hanbel’in oğullarının da içinde bulunduğu ilk öğrenciler tarafından “Mesâil” adı altında tedvin edilen eserler oluşturur.
Ahmed b. Hanbel’in ilk öğrencilerinden Merv asıllı İshak b. Mansûr el-Kevsec’in hocasının çeşitli konulardaki görüş ve fetvalarını topladığı Mesâʾil’i, yeterli fıkıh ve hadis formasyonuna sahip olduktan sonra İbn Hanbel’in ilim halkasına katılan Ebû Bekir el-Esrem’in Mesâʾil mecmuası ve yine mezhebin mimarları arasında bulunan Ahmed b. Hanbel’in büyük oğlu Sâlih’in babasından rivayet ettiği çeşitli eserleri ve Mesâʾil’i de mezhebin oluşmasında temel malzemelerdendir. Aynı şekilde 205-227 (820-842) yıllarında İbn Hanbel’in titiz ve devamlı bir öğrencisi olan Abdülmelik el-Meymûnî’nin Mesâʾil’i, İbn Hanbel’in önde gelen talebelerinden Ebû Bekir el-Merrûzî’nin hocasından rivayet ettiği Kitâbü’l-Veraʿı, İbn Hanbel’in sadık bir öğrencisi olan muhaddis Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin ve ilk büyük muhaddislerden biri olan Ebû Hâtim er-Râzî’nin, yine yaklaşık yirmi yıl İbn Hanbel’in ders halkasında bulunan fakih ve muhaddis İbrâhim el-Harbî’nin Mesâʾil mecmuaları Ahmed b. Hanbel’in fıkhının tanınıp yayılmasında önemli rol oynamıştır. Önceleri zâhidâne bir hayat yaşayan Harb b. İsmâil el-Kirmânî, İbn Hanbel ile karşılaştıktan sonra onun görüşleriyle ilgili bir mesâil mecmuası meydana getirmiş, ancak buradaki rivayetlerin çok küçük bir kısmı doğrudan İbn Hanbel’den kendisine ulaşmıştır.
Hanbelî mezhebinin kuruluş safhasındaki en önemli mimarı şüphesiz Ebû Bekir el-Hallâl’dir (ö. 311/923). Hatta Hallâl’den önce müstakil bir Hanbelî mezhebinin bulunmadığı, topladığı meseleler ve ortaya koyduğu kaideler sebebiyle onun Hanbelî mezhebinin gerçek kurucusu olduğu söylenebilir. Hallâl, İbn Hanbel’in fetva ve görüşlerini klasik fıkıh kitapları sistematiğine uygun bir şekilde el-Câmiʿ li-ʿulûmi’l-İmâm Aḥmed adıyla toplamış, ayrıca Ṭabaḳātü aṣḥâbi Aḥmed adıyla ilk Hanbelî tabakatını yazmış ve Ebü’l-Hüseyin İbn Ebû Ya‘lâ ile İbnü’l-Cevzî gibi daha sonra gelen Hanbelî müelliflerine önderlik yapmıştır.
IV. (X.) yüzyılda Hasan b. Ali b. Halef el-Berbehârî ilmî katkılarından ziyade mücadeleci karakteriyle Hanbelîlik tarihinde ayrı bir yere sahip olmuş; Şîa, Mu‘tezile ve kelâm metoduna karşı gösterdiği sert muhalefeti ve ateşli vaazları ile 309-329 (921-941) yılları arasında Bağdat’ın siyasî olaylarında etkin bir rol oynamıştır. Ahmed b. Hanbel’in fakih değil muhaddis olduğu kanaatini eserlerine yansıtan İbn Cerîr et-Taberî’nin ölümü üzerine Hanbelî mezhebi taraftarlarının çıkardığı karışıklıklarda Berbehârî’nin dolaylı da olsa etkisinin bulunması muhtemeldir (bu olaylar hak. bk. İbn Kesîr, XI, 132, 145-146). 323 (935) yılında Bağdat’taki çeşitli dükkânların yağmalanıp müzik aletlerinin kırıldığı “Hanbelî fitnesi” adı verilen olaylarda (a.g.e., XI, 182; Ahmed Teymur Paşa, s. 40-41) sorumluluğu bulunduğu gerekçesiyle yakalanmaya çalışılmışsa da gizlenmeyi başaran Berbehârî, kendisini ziyarete gelen Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin Selef akîdesine uygun olarak yazdığını belirtmesine rağmen el-İbâne’sini tasvip etmemiştir. Başta İbn Batta el-Ukberî olmak üzere kendi dönemindeki Hanbelîler üzerinde etkili olan Berbehârî’nin mezhep içinde görüş ve hareketlerini benimseyenlere Berbehâriyye adı verilmiştir.
Bu dönemde eserleriyle Hanbelî doktrininin oluşumuna en büyük katkıyı yapanlardan biri, Büveyhîler’in Bağdat’a girmesinden önce burayı terkederek Şam’a yerleşen Ebü’l-Kāsım el-Hırakī’dir (ö. 334/946). Ebû Bekir el-Merrûzî’nin öğrencisi olan Hırakī, ayrıca Ahmed b. Hanbel’in oğulları Sâlih ve Abdullah’ı da tanıyordu. Şam’a geldikten kısa bir müddet sonra vefat eden Hırakī’nin kabri, henüz Hanbelîliğin Şam’da yeni kök salmaya başladığı bu dönemde önemli bir ziyaretgâh haline gelmiştir. Hanbelî fıkhına dair en önemli eseri mezhebin ilk el kitabı niteliğindeki el-Muḫtaṣar’dır. Öğrencileri arasında, daha sonra mezhebin meşhur âlimleri olan Abdülazîz b. Hâris et-Temîmî, İbn Sem‘ûn, İbn Batta ve Ebû Hafs el-Ukberî gibi kişiler bulunmaktadır.
B) Gelişme Dönemi. Hanbelî mezhebi, kuruluşunu ve ilk tedvin dönemini tamamladıktan sonra doktrinin temel eğilimleri berraklaşmış ve mezhebin temel metinleri hakkında şerh ve hâşiyeler yazılmaya ve bunların eğitim ve öğretimiyle ilgili çeşitli kurumlar oluşturulmaya başlanmıştır. Bu dönemde mezhebin doktrini ve eğitimi sürekli olarak yükselen bir grafik çizmemiş, tarihî ve siyasî olayların da etkisiyle bazı iniş çıkışlar yaşanmıştır. Bundan dolayı Hanbelî mezhebinin gelişme dönemi birkaç devreye ayrılabilir.
1. Büveyhîler Devri (945-1055). IV. (X.) yüzyıl başlarında İslâmiyet’i kabul ederek Şiîliği benimseyen Deylemliler’den Ahmed b. Büveyh’in çeşitli Fars eyaletlerini işgal ettikten sonra 334’te (945) Bağdat’a girmesiyle Bağdat Abbâsî hilâfeti tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Bundan yaklaşık yüz yıl sonra ise Büveyhîler’in baskılarına dayanamayan Abbâsî Halifesi Kāim-Biemrillâh Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’i davet ederek kendisini Büveyhîler’den kurtarmasını istemiş ve bu davet sonucu Tuğrul Bey 447’de (1055) Bağdat’a girerek âsileri cezalandırmış ve Bağdat’taki 110 yıllık Büveyhî hâkimiyetine son vermiştir.
Siyasî olaylar açısından olduğu kadar ilim ve kültür hayatı bakımından da hareketli geçen bu dönemde Hanbelî mezhebi mensuplarının hem siyasî tavırları sebebiyle diğer mezheplere göre daha canlı ve güçlü bir durumda oldukları hem de mezhep doktrinini geliştirme imkânı buldukları söylenebilir. Zira Bağdat’ta Büveyhîler tarafından teşvik edilen İmâmî Şiîliği ile Mısır’da Fâtımîler’in desteklediği İsmâilîliğin gelişmesi karşısında, kurucu mezhep imamlarının sağlığından beri Sünnî yapılanmanın şartları ve imkânları konusunda geniş bir tecrübeye sahip olan Hanbelî âlimleri canlı bir tartışma ortamına girmişlerdir. Bu sebeple söz konusu dönemde Hanbelîlik fıkhî bir mezhep olmanın yanında siyasî bir muhalefet grubu rolünü de üstlenerek hilâfetin ve Sünnîliğin müdafaası için kurulmuş organizasyonların başında yer almıştır.
Bu devrede Hanbelî mezhebini siyasî ve ilmî alanda temsil eden birçok âlime rastlanmaktadır. Dönemin Hanbelî tarihi açısından en önemli yanlarından biri de birinci neslin başlattığı Ahmed b. Hanbel’in eser ve görüşlerinin tedvini faaliyetine devam edilmesi ve bu uzun kolektif çalışmada bir hayli mesafe alınmış olmasıdır. Bu konudaki en önemli çalışmayı ise Hallâl’in öğrencisi Ebû Bekir Abdülazîz b. Ca‘fer yapmıştır. Gulâmü’l-Hallâl adıyla anılan Abdülazîz, Hallâl ve Ebü’l-Kāsım el-Hırakī’den sonra mezhebin ilk büyük fakihlerinden biri kabul edilir. Büveyhî hâkimiyetinin ilk elli yılı içerisinde Bağdat Hanbelîleri’nin diğer bir önemli ismi de İbn Batta el-Ukberî’dir. Hocaları arasında Muhammed b. Mahled el-Attâr ve Berbehârî gibi meşhur simaların bulunmasına rağmen İbn Batta, ne Berbehârî gibi mücadeleci ne de çağdaşı İbn Sem‘ûn gibi parlak bir vâizdir. Onun etkilediği kişiler arasında Ebû Hafs el-Ukberî ile Ebû Hafs el-Bermekî bulunmaktadır. Bu arada İbn Batta’nın çağdaşlarından Ebû Abdullah İbn Hâmid, eğitim faaliyetleriyle Hanbelîliğin gelişmesine önemli katkılarda bulunduğu gibi hilâfla ilgili olarak telif ettiği Kitâbü’l-Câmiʿ fi’ḫtilâfi’l-fuḳahâʾ adlı eseri mezhepte önemli bir başvuru kitabı olmuştur. İbn Hâmid’in öğrencileri arasında Mısırlı Ebû Bekir er-Rüşnânî, Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ gibi seçkin Hanbelî fakihleri yer alır.
Büveyhîler döneminde Bağdat dışındaki bazı merkezlerde de önemli birçok Hanbelî âliminin yetiştiği dikkati çekmektedir. Bunlar arasında İsfahan’da özellikle İbn Mende ailesinden yetişen âlimler anılabilir. Bu aileden hadis hâfızı Ebû Abdullah İbn Mende geride bıraktığı eserleri, yetiştirdiği öğrencileri ve bilhassa oğulları ile İsfahan bölgesinde önemli bir cazibe merkezi meydana getirmiştir. İbn Mende, ictihad derecesine ulaşmış bir fakih olmasına rağmen Ahmed b. Hanbel’in hadis ve akaid alanındaki geleneğini devam ettirmesi sebebiyle fıkıhta da Hanbelî mezhebine nisbet edilmiştir. Bir kadı olarak resmî görevleri yanında Kāim-Biemrillâh dönemindeki Sünnî düşüncenin yeniden yapılanması politikaları içerisinde önemli etkisi olan Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, hocası İbn Hâmid’in ölümünden sonra onun meclisinde ders ve fetva vermeye başlamış, Halife Kāim-Biemrillâh’ın ısrarlı teklifleri üzerine Dârülhilâfe, Harim, Harran ve Hulvân kadılığı yapmıştır. Çeşitli fürû konularında mezhep imamından farklı ictihadlarda bulunan ve bu sebeple bazı âlimler tarafından mutlak müctehid olarak nitelenen Ebû Ya‘lâ’nın tefsir, fıkıh, usûl-i fıkıh, ilm-i hilâf ve kelâm gibi dallarda telif ettiği altmış civarındaki eser mezhep doktrininin gelişmesine önemli katkı sağlamıştır.
2. Bağdat Abbâsî Halifeliği’nin Son İki Yüzyılı (1055-1258). Tarihî bakımdan bu dönem, Tuğrul Bey’in 447’de (1055) Büveyhîler’in Bağdat üzerindeki vesâyetini kaldırmasından Hülâgû’nun 656 (1258) yılında Halife Müsta‘sım-Billâh’ı öldürerek Abbâsî hilâfetine son vermesine kadar geçen bir süreyi kapsar. Bu devrede Abbâsî halifeleri dünyevî yetkilerini Selçuklu sultanlarına devretmelerine rağmen mânevî birer otorite olarak kendilerine saygı duyulmaya devam edilmiştir. Alparslan ve Melikşah dönemlerinde Anadolu’nun kapısı Türkler’e açılmış, Mekke ve Medine Şiî eğilimli Fâtımîler’in elinden kurtarılmıştır. Ayrıca bu dönemde başta Bâtınîlik olmak üzere çeşitli Şiî gruplarla mücadele için sağlam bir alt yapı oluşturma faaliyetlerine girişilerek 459 (1067) yılında Bağdat’tan başlamak üzere Belh, Nîşâbur, Herat, İsfahan, Basra, Merv, Musul gibi şehirlerde Nizâmiye medreseleri kurulmuştur. Bu eğitim faaliyetlerine Suriye’de Nûreddin Mahmud Zengî’nin kurduğu Zengî hânedanı ile Mısır ve Filistin’de Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin kurduğu Eyyûbî Devleti döneminde de devam edilmiştir. Devlet idaresindeki nüfuzlu bazı kişilerin tesis ettiği çeşitli vakıflar aracılığı ile faaliyette bulunan bu medreselerde akîde alanında bir yandan Şîa ve Mu‘tezile gibi Ehl-i sünnet dışı gruplarla mücadele edilirken öte yandan Ehl-i sünnet içerisinde bazı aşırı unsurlar taşıyan eski Sünnîlik’le (Hanbelîlik) yeni Sünnîlik (Eş‘arîlik) arasında bir denge kurulmaya çalışılmıştır. Bu dengenin sonuçları fıkıh sahasına daha kolay yansımış ve medreselerde özellikle Sünnî fıkıh mezheplerine ait kitaplar okutulmuştur.
Hanbelî mezhebinin gelişimi açısından altın çağ olarak kabul edilebilecek bu dönemde, Hanbelî âlimlerinin akîde konusunda mezhebin geleneksel tutumunu devam ettirdikleri, fakat fıkıh ve fıkıh usulü alanında aralarında bazı farklılıkların ortaya çıktığı görülür. Nizâmiye medreselerinde Eş‘arîlik, Mu‘tezile ve tasavvuf arasında şiddetli bir rekabetin hüküm sürdüğü bu devrede Hanbelîler Bağdat ve Şam’da yoğunlaşmış, vezir Ebü’l-Muzaffer İbn Hübeyre gibi bazı yetkililerle Abdülkādir-i Geylânî gibi büyük sûfîlerin de himayesinde kendilerini güçlendirmiş ve birçok yeni medreseye sahip olmuştur. Bu dönemin tipik Hanbelî fakihlerinden biri, Berbehârî ve İbn Batta’nın aksiyon ve anlayışının âdeta takipçisi olan Şerîf Ebû Ca‘fer el-Hâşimî’dir. Selefleri gibi mütevazi, fakat mücadeleci olan ve bid‘atçı kabul ettiği kişilere karşı çok sert davranan Hâşimî Ebû Muhammed el-Hallâl, Ebû İshak el-Bermekî, Kādî Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Ebû Abdullah ed-Dâmegānî gibi fakih ve muhaddislerin ders halkalarında yetişmiş, Selef akîdesinin ve Abbâsî hilâfeti otoritesinin yeniden tesisi için faaliyetlerde bulunmuştur. Ebû Ca‘fer, 460 (1068) yılında Nizâmiye Medresesi’nde Mu‘tezile’nin fikirlerinin okutulmasına, 461’de (1069) Mu‘tezile ve Hallâc-ı Mansûr’un görüşlerine sempati duymakla itham edilen İbn Akīl’e, 464 (1072) yılında devlet görevlilerinin çeşitli yolsuzluklarına, bir yıl sonra yine İbn Akīl’e ve nihayet 469’da (1077) Hanbelîliği tenkit eden ve onları tecsîm ile suçlayan Nizâmiye Medresesi hocalarından meşhur sûfî Kuşeyrî’nin oğlu İbnü’l-Kuşeyrî’ye karşı gerçekleştirilen halk hareketlerine önderlik yapmıştır.
Bu devrede Horasan bölgesinin önemli ilim ve kültür merkezlerinden biri olan Herat’ta Hanbelîliğin en katı taraftarlığını İran asıllı muhaddis, müfessir, şair ve mutasavvıf Hâce Abdullah-ı Herevî’nin yaptığı görülmektedir. Hanbelî mezhebi ve tasavvuf hakkındaki bilgisini Muhammed Takī es-Sicistânî’ye borçlu olan Herevî, bütün hayatı boyunca sadık bir Hanbelî olarak Selef düşüncesini hâkim kılmak için mücadele etmiş, özellikle sıfatlar konusundaki görüşleri sebebiyle Mücessime ve Müşebbihe’ye mensup olmakla itham edilmiş, Eş‘arî kelâm anlayışının baskın olduğu Selçuklu hâkimiyeti döneminde sohbetleri engellenmiş, çeşitli sürgün ve hapis cezalarına mâruz kalmıştır. Herevî İslâmî ilimlerdeki geniş kültürü, kuvvetli hâfızası ve olağan üstü hitabet kabiliyetiyle inandığı değerleri tavizsiz bir biçimde savunmuştur. Arapça ve Farsça olarak çeşitli konulara dair birçok eser yazan Herevî’nin en önemli kitabı, kelâm ilminin ve kelâmcıların kötülenmesiyle ilgili Ẕemmü’l-kelâm adlı eserdir. Hanbelî mezhebinin Suriye ve Filistin bölgesinde yerleşmesi ve kök salmasında ise Ebü’l-Ferec eş-Şîrâzî’nin katkısı büyük olmuştur. Şîrâzî’nin oğlu İbnü’l-Hanbelî de fakih, müfessir ve etkili bir vâiz olup babasından sonra bölgesinde mezhebin imamı sayılmış ve Şâfiîler’in itirazlarına rağmen Dımaşk’ta Hanbeliyye Medresesi’ni kurmuştur.
V. (XI.) yüzyılda geleneksel Sünnî anlayışın canlanmasında ve Hanbelî usulünün şekillenmesinde Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin önemli payı vardır. Ebû Ali el-Hicâzî, Ebû Ali el-Cevherî, Ebû Abdullah ed-Dâmegānî gibi hocalardan okuyan Kelvezânî’nin en meşhur öğrencisi, Kādiriyye tarikatının kurucusu ve koyu bir Hanbelî olan Abdülkādir-i Geylânî’dir. Hanbelîler’in Mu‘tezile’ye karşı sert tavırlarına rağmen Kelvezânî, önemli Mu‘tezile usulcülerinden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’ini okumuş ve muhtemelen Hanbelî camiasının tepkisinden sakındığı için isim vermeksizin onun birçok paragrafını ya aynen ya da küçük tasarruflarla, bu sahada kaleme aldığı ve mezhebin Ebû Ya‘lâ’nın el-ʿUdde’sinden sonra ikinci önemli usul kitabı sayılan et-Temhîd’inde nakletmiştir (bazı örnekler için bk. et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh, I, 79-83). Bu dönemin önemli simalarından biri de hayatı ve eserleriyle sadece Hanbelî mezhebinin değil aynı zamanda İslâm düşüncesinin önemli bir devresine ışık tutan ve Sünnîlik içerisinde gelişmeci bir hareketin başı sayılabilecek olan Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’dir. Kur’an ilimleri, hadis, dil bilimleri, edebiyat ve tasavvuf gibi konularla da ilgilenen İbn Akīl’in özellikle fıkıh, usul-i fıkıh, kelâm ve cedel sahasında telif ettiği eserler Hanbelî doktrinine ayrı bir zenginlik katmıştır.
Bağdat Abbâsî hilâfetinin son iki yüzyılı içerisinde kendileri fıkıhçı olmadığı halde Hanbelîliğin gelişmesinde büyük etkisi bulunan vezir Ebü’l-Muzaffer İbn Hübeyre, Ebû Bekir ed-Dîneverî ve Ebü’l-Hüseyin İbn Ebû Ya‘lâ’nın öğrencisidir. Halife Muktefî-Liemrillâh tarafından 544’te (1149) vezirliğe getirilen İbn Hübeyre, 557 (1162) yılında Hanbelî akîdesini ve fıkhını öğretmek için bir medrese kurarak şahsî kütüphanesini buraya vakfetmiş ve hayatı boyunca sünnet ve hilâfetin otoritesini yeniden inşa gayesiyle mücadele vermiştir. Bu amacını gerçekleştirebilmek için bir taraftan hilâfeti Selçuklu sultanlarının kontrolünden kurtarmaya çalışmış, Nûreddin Mahmud Zengî’yi Mısır’ı Fâtımîler’den almaya teşvik etmiş, diğer taraftan bütün Sünnî halkı Şiîliğin karşısında ve Hanbelî akîdesi etrafında toplamaya çalışmıştır. Hadiste ve Arap dilinde otorite olan İbn Hübeyre’nin öğrencileri arasında Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî ve İbnü’l-Mâristâniyye de bulunmaktadır.
Bu dönemde Hanbelî düşüncesine tesir eden en önemli isimlerden biri Abdülkādir-i Geylânî’dir. Bağdat’ta Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, İbn Akīl ve İbn Ebû Ya‘lâ gibi hukukçulardan fıkıh dersi alan Abdülkādir, başlangıçta Şâfiî mezhebine mensupken daha sonra kendi mizacına daha uygun bulduğu Hanbelî mezhebini benimsemiş ve bu arada Muhammed b. Müslim ed-Debbâs vasıtasıyla tasavvufa intisap etmiştir. Eserlerinde Ahmed b. Hanbel’in itikadî ve fıkhî yaklaşımlarını hararetle savunan Geylânî’nin tasavvuf konusundaki bazı görüşlerini anlamak ve şahsiyetiyle ilgili menkıbeler içerisine sokulmuş olan yanlış bilgileri temizlemek oldukça güç görünmektedir.
VI. (XII.) yüzyılın en verimli Hanbelî müelliflerinden biri de hukukçu, müfessir, muhaddis, tarihçi ve vâiz kimliğiyle Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’dir. İbn Hübeyre’nin himayesinde vâizliğe başlayan İbnü’l-Cevzî’nin yumuşak bir üslûpla yaptığı vaazlara halife dahil birçok devlet adamı ilgi göstermiştir. Hanbelîliğin gelişmesiyle yakından ilgilenen Halife Müstazî-Biemrillâh zamanında medreselerde ve camilerdeki eğitim ve öğretim faaliyetleri bakımından Bağdat’ın en etkili kişilerinden biri haline gelen İbnü’l-Cevzî, 567’de (1171-72) Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Fâtımîler’i mağlûp ederek Kahire’de yeniden Abbâsî halifesi adına hutbe okutması üzerine en-Naṣr ʿalâ Mıṣr ve el-Miṣbâḥu’l-muḍî fî devleti’l-Müstaḍîʿ adında iki eser kaleme almıştır. İbnü’l-Cevzî, Şiîlik konusunda yeni bir politika takip etmeye başlayan Halife Nâsır-Lidînillâh zamanında Hanbelî Vezir Ebü’l-Muzaffer İbn Yûnus’u destekleyerek politik sahnede yer almaya devam etmiş, onun azledilmesinden ve 590 (1194) yılında Şiî İbnü’l-Kassâb’ın vezir olarak tayininden sonra ise gözden düşmüş ve aynı yıl Vâsıt’a sürülerek burada beş yıl sürgün hayatı yaşamıştır. İbnü’l-Cevzî sadece öğrencileri yoluyla değil Kur’an, hadis, fıkıh, kelâm, tarih, tasavvuf, tıp, ahlâk ve Arap edebiyatı gibi pek çok alanda yazdığı 200’den fazla eseriyle dönemin kültürel hayatına büyük katkılarda bulunmuştur.
Abbâsî hilâfetinin yıkılışından önceki yaklaşık elli yıllık dönem içinde, Hanbelîliğin önceki yüzyıla göre yeni bir açılım göstermemekle beraber yine de seviyeli eserler veren birçok bilginin yetiştiği ve onların aktif politika içerisinde yer aldıkları, Hanbelîler’in eğitim kuruluşlarında ve resmî dairelerde diğer üç Sünnî mezhep mensuplarının ellerinde bulunan imkânlara sahip oldukları görülmektedir. Bu devrede Bağdat’ta eserleri, dinî ve siyasî yönelişleri itibariyle mezhebin tarihinde etkili olan şahsiyetler arasında İbnü’l-Mâristâniyye adıyla anılan Ubeydullah b. Ali el-Bağdâdî, İsmâil b. Ali el-Ezcî el-Me’mûnî, tefsir, fıkıh, dil bilimi ve matematik gibi ilimlerde önemli bir mevkiye sahip olan Ebü’l-Bekā el-Ukberî gibi âlimler bulunmaktadır.
Zengîler ve Eyyûbîler devrinde Dımaşk’ta Benî Müneccâ ve Filistin kökenli Benî Kudâme aileleri yetiştirdikleri âlimlerle ünlüdür. Benî Müneccâ ailesinden Es‘ad b. Müneccâ b. Berekât, Nûreddin Mahmud Zengî’nin son zamanlarında Harran kadılığı görevinde bulunmuş, soyundan birçok âlimin yetiştiği Es‘ad’ın oğullarından Şemseddin Ömer İbnü’l-Müneccâ Harran kadılığı yapmış, İzzeddin Osman İbnü’l-Müneccâ ise iyi bir hadis ve fıkıh eğitimi almış ve kurduğu pek çok vakıfla Suriye Hanbelîliği’nin gelişmesine hizmet etmiştir. İzzeddin Osman’ın oğlu Sadreddin Ebü’l-Feth Es‘ad İbnü’l-Müneccâ zengin ve etkili bir kişi olup Şam’da yeni bir Hanbelî medresesi olan Sadriyye’yi kurmuştur. İzzeddin Osman’ın diğer oğlu Ebü’l-Berekât Zeynüddin İbnü’l-Müneccâ da kendi zamanında Hanbelî âlimlerinin en önde gelenlerindendi.
Filistin’in Nablus şehrine bağlı Cemmâîl beldesindeki Kudâme b. Mikdâm b. Nasr ailesi, V. (XI.) yüzyıldan X. (XVI.) yüzyıla kadar bilhassa Hanbelî tarihine damgasını vurmuştur. 492’de (1099) Haçlılar’ın Kudüs’ü işgalinden sonra ailenin fertleri, başlarında daha önce Dımaşk’ta okumuş olan Ahmed b. Muhammed b. Kudâme olduğu halde 551 (1156) yılında Dımaşk’a hicret ederek burada mescid ve medreseleriyle ünlü Sâlihiyye mahallesini kurmuşlardır. Abbâsî hilâfetinin son iki yüzyılına tekabül eden zaman dilimi içinde bu aileden Abdülganî b. Abdülvâhid el-Cemmâîlî, Ebû Ömer Muhammed b. Ahmed b. Kudâme, Ebü’l-Hasan Şerefeddin Ahmed b. Ubeydullah b. Ahmed b. Kudâme, Muvaffakuddin İbn Kudâme ve Ebü’l-Abbas Seyfeddin Ahmed b. Îsâ b. Abdullah gibi âlimler yetişmiştir (Benî Kudâme ailesi hakkında bk. Şâkir Mustafa, III/14, s. 7-116). Bunlardan özellikle Abdülganî el-Cemmâîlî ile Muvaffakuddin İbn Kudâme eserleri ve mücadeleleri açısından Hanbelî tarihinde çok önemli bir yere sahiptirler. Abdülganî el-Cemmâîlî, Bağdat’ta Abdülkādir-i Geylânî ve diğer âlimlerden okuduktan sonra Dımaşk, Kahire, İskenderiye ve İsfahan’a gitmiştir. Hayatı çeşitli mücadelelerle, hapis ve sürgünlerle geçen Abdülganî, bilhassa sıfatlar hakkındaki görüşlerinden dolayı teşbihle itham edilmiştir. Muvaffakuddin İbn Kudâme Bağdat’ta Abdülkādir-i Geylânî’den okumuş ve onun tasavvuf anlayışını sürdürmüştür. Muvaffakuddin Dımaşk’a döndükten sonra Hanbelî mezhebinin imamı olmuş, hatta İbn Teymiyye’ye göre Şam’a Evzâî’den (ö. 157/774) sonra ondan daha fakih bir âlim gelmemiştir. Haçlılar’la yapılan mücadelelere bilfiil katılan Muvaffakuddin, Dımaşk’taki eğitim ve öğretim faaliyetleri yanında eserleriyle de Hanbelî literatürüne büyük katkıda bulunmuştur.
Hanbelî mezhebi Harran’da da büyük temsilciler yetiştirmiştir. Özellikle Benî Teymiyye ailesinden gelen bilginler, hem Harran’ın kültür tarihine hem de Hanbelî mezhebinin gelişmesine hizmet etmiştir. Bu ailenin fertlerinden Fahreddin İbn Teymiyye (ö. 622/1225) Bağdat’ta okumuş ve memleketine döndükten sonra Nûriyye Medresesi’nde eğitim ve öğretim faaliyetlerine başlamış, ayrıca Harran’da bizzat kendisi de bir medrese kurmuştur. Fahreddin’in kardeşinin oğlu olan Mecdüddin İbn Teymiyye de Bağdat’ta altı yıl çeşitli ilimleri tahsil ettikten sonra Harran’da eğitim ve öğretim faaliyetlerinde bulunmuştur.
Öte yandan Hanbelî mezhebinin bu dönemde Irak, Suriye ve Filistin bölgelerinde gösterdiği canlılığa ilâve olarak Eyyûbîler devrinde Mısır bölgesinde de yayıldığı görülmektedir. Mısır’da Hanbelîliğin ilk gelişmesi, Dımaşk’ta Ebü’l-Ferec eş-Şîrâzî’nin torunlarından İzzeddin İbn Abdülvehhâb’ın Mısır’a gitmesi ve burada bir medrese kurması ile başlatılabilir (İbn Receb, eẕ-Ẕeyl ʿalâ Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile, I, 370). Daha sonra Mısır’daki en önemli Hanbelî temsilcisi Zeynüddin Ali b. İbrâhim b. Necâ’dır. Zeynüddin Ali, Kahire’de kendisi gibi vâiz olup Mısır hükümdarları üzerinde nüfuzu bulunan Şâfiî-Eş‘arî ekolüne mensup Şehâbeddin et-Tûsî ile çeşitli tartışmalarda bulunmuş ve muhtemelen bu tartışmaların toplumda doğurduğu olumsuzluklar sebebiyle 595 (1199) yılında Eyyûbî Emîri el-Melikü’l-Azîz Hanbelîler’i Mısır’dan çıkarma kararı almış, ancak kısa bir süre sonra ölmesi üzerine bu plan gerçekleşmemiştir (İbn Kesîr, XIII, 18). Bu olaylara rağmen Hanbelîlik Suriye’deki kadar olmasa bile Mısır’da varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Meselâ el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb döneminde (1240-1249) inşa edilen Sâlihiyye Medresesi’nde Hanbelî doktrini diğer üç Sünnî mezheple beraber okutulmuştur. Yine bu devrede Hanbelî mezhebine mensup Şemseddin Muhammed el-Makdisî Mısır’a yerleşmiş ve 663 (1264) yılında Mısır’ın ilk Hanbelî kādılkudâtı olmuş, ayrıca bir süre de Kahire’deki Dârü Saîdi’s-suadâ Hankahı’nın başına getirilmiştir. Makdisî’nin bu iki kurumun başına getirilmesi Hanbelîliğin Mısır’da elde ettiği gelişmeyi açıkça göstermektedir. Ne var ki Mısır’da Hanbelîliğin gelişmesi istikrarlı bir şekilde olmayıp meydana gelen hemen her siyasî hadisenin etkisi altında kalmıştır. Moğollar’ın Bağdat’tan sonra Suriye’ye yönelmeleri ve 658 (1260) yılında Aynicâlût mevkiinde Memlük ordusu ile yaptıkları savaşı kaybetmeleri, Suriye ve Mısır’ın Baybars’ın hâkimiyeti altında birleşmesi kapısını açmış ve bir taraftan Moğol tahribiyle Bağdat Hanbelîliği sona ererken diğer taraftan Memlükler’in nüfuzu altındaki Dımaşk ve Kahire’de Hanbelî mezhebi yeni bir döneme girmiştir.
3. Memlükler Devri (1250-1516). Bağdat’ın Moğollar tarafından işgalinden sonra Hanbelîlik bölgede hemen silinmemiş, Hülâgû ile başlayan İlhanlılar devrinde (1256-1335) bu mezhep Bağdat’ta Ali b. Muhammed eş-Şehrâyânî, Abdüssamed b. Ahmed el-Bağdâdî ve Muhammed b. Abdülmuhsin el-Ezcî gibi temsilciler tarafından yayılmaya devam etmiştir. Ancak işgal sonunda Bağdat harap olmuş ve kendisine yüzyıllardır Sünnî hilâfetin merkezi olma imtiyazını veren dinî ve ilmî üstünlüğünü kaybeden şehir basit bir eyalet merkezi haline gelmiştir. Bu sırada Aynicâlût’ta Moğollar’ın bozguna uğratılmasıyla kuruluşunu tamamlayan Mısır Memlükleri, İran Moğolları ile Filistin ve Suriye Frankları karşısında Bağdat’ın düşmesiyle ortaya çıkan Sünnî dünyanın liderliği hususundaki boşluğu doldurmaya başlamışlardır.
Eyyûbîler’den askerî, iktisadî ve ilmî alanda iyi bir miras devralan Memlükler, kuvvetli bir ordu ve başarılı bir devlet idaresiyle çeşitli alanlarda gelişmeler kaydetmişlerdi. Moğol tehdidinin giderek azalması, Haçlılar’ın mağlûp edilmesi Memlükler’in İslâm dünyasında yeni bir umut olmasını sağlamıştı. Memlükler, bu konumlarını pekiştirmek için Moğollar’ın Bağdat’ta öldürdüğü Abbâsî Halifesi Müsta‘sım-Billâh’ın yerine amcası Müstansır-Billâh’ı ve ondan sonra da I. Hâkim-Biemrillâh’ı Kahire’de halife ilân etmişler, Mekke ve Medine’nin yöneticilerini de aynı amaçla himayeleri altına almışlar ve bu arada birtakım Alevî ve İsmâilî unsurları da zararsız hale getirmişlerdir. Bu gelişmelerin bir uzantısı olarak Hanbelî mezhebinin özellikle Bahrî Memlükleri devrinde Mısır ve Suriye’de büyük bir canlılık gösterdiği görülür. Daha önceleri bu ülkelerin adliye teşkilâtında tek bir kādılkudâtlık bulunuyordu ve bu unvanı sadece Şâfiî kadısı taşıyordu. Baybars, 663’te (1265) Kahire’de her biri bir Sünnî fıkıh mezhebini temsil etmek üzere dört kādılkudâtlık makamı ihdas etmiş (İbn Kesîr, XIII, 245; özellikle bu dönemdeki Hanbelî kadılarının bir listesi için bk. Escovitz, s. 42-47) ve bu teşkilâtlanmaya 664 (1266) yılından itibaren Suriye’de de başlanmıştır. Şâfiîler’ce hoş karşılanmamakla beraber bu yeni sistem, her mezhep mensubuna kendi kadısına müracaat ederek meselelerini çözme imkânı vermesi ve mezheplerin doktrinel gelişmesine katkıda bulunması açısından önemli bir hukuk reformudur.
İlk Memlükler dönemindeki Şam Hanbelîleri arasında Ahmed b. Abdüddâim el-Makdisî (ö. 668/1269), Yahyâ b. Mansûr el-Harrânî, Abdüssâtir b. Abdülhamîd el-Makdisî, Ali b. Ahmed es-Sa‘dî, İbrâhim el-Vâsıtî, İbn Harûf adıyla meşhur Muhammed b. Ali el-Mevsılî ve Şehâbeddin Ahmed b. Cebbârâ (ö. 728/1328) gibi birçok Hanbelî fakihi bulunmaktadır. Bütün bu âlimler yanında döneme damgasını vuran en büyük Hanbelî imamı Takıyyüddin İbn Teymiyye olmuştur. Harranlı Benî Teymiyye ailesinden gelen Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin hayatı ile ilk Memlükler’in siyasî tarihini birbirinden ayrı düşünmek hemen hemen imkânsız gibidir. Harran’da doğan İbn Teymiyye, Moğol işgalinden önce 667 (1268-69) yılında altı yaşında iken ailesiyle beraber Şam’a mülteci olarak gelmiştir. 699’da (1300) Memlük ordusu ile Kisrüvân Şiîleri’ne karşı sefere katılmış, 704’te (1305) kendilerine çeşitli ahlâkî zaaflar isnat edilen tasavvuf ehlinden Şeyh İbrâhim el-Kettân, Şeyh Muhammed el-Habbâz ve İttihâdiyye fırkası ile mücadele etmiştir. Hayatı çeşitli hapis ve sürgün cezalarıyla geçen İbn Teymiyye 726 (1326) yılında kabir ziyareti konusundaki görüşlerinden dolayı mahkûm edilmiş, bu arada birçok öğrencisi sorguya çekilmiş ve 728’de (1328) hapiste vefat etmiştir.
Hanbelî doktrin ve literatürü hakkında derin bir bilgiye sahip olan İbn Teymiyye’nin görüş ve mücadelesinin, Hanbelî mezhebinin vazgeçilmez özelliği haline gelen te’vil ve Allah’ın sıfatları konusundaki temel yaklaşımı, Hanbelîler’in Selef düşüncesine bağlılıkları ve bunun tabii sonucu olarak da bid‘at ve hurafe diye nitelendirdikleri bazı davranışlara karşı aldıkları olumsuz tavır çerçevesinde geliştiği söylenebilir. İbn Teymiyye’yi Hanbelî mezhebinde ve İslâm tarihinde önemli kılan husus, İslâm’ın doğuşunu takip eden yıllardan beri mevcut olan ve tartışılan bu fikirlerden ziyade onun inandığı değerler uğrunda verdiği samimi mücadelesi olmalıdır. İbn Teymiyye’nin eserlerinin bir listesi, öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Esmâʾü müʾellefâti Şeyḫilislâm İbn Teymiyye (nşr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1403/1983) adlı kitabında bulunmakta olup bunların hemen tamamına yakını basılmıştır. İbn Teymiyye’nin fikirleri ve mücadelesi, özellikle günümüz Sünnî İslâm dünyasında çeşitli düşünce hareketlerinin beslendiği bir kaynak olma değerini hâlâ muhafaza ettiği gibi hayatı ve görüşleri hakkında da geniş bir literatür meydana gelmiştir.
İbn Teymiyye’nin öğrencileri arasında İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahmed b. İbrâhim el-Vâsıtî, Şâfiî muhaddis Cemâleddin Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî, Zehebî, Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr ve İbn Receb gibi meşhur âlimler bulunmaktadır. Öğrencilerinden biri olan Necmeddin Süleyman b. Abdülkavî et-Tûfî, bilhassa maslahat-ı mürsele konusundaki geniş görüşleri dolayısıyla mezhep içinde çeşitli tartışmalara sebep olmuştur. Elli küsur eser yazan ve Memlükler döneminin en özgün yazarlarından biri olan Necmeddin et-Tûfî bazılarınca Şiî olarak nitelendirilmiş, Kahire’de Hanbelî Kadısı Mes‘ûd b. Ahmed el-Hârisî tarafından kırbaçla cezalandırılarak hapse atılmış ve nihayet ders vermesi yasaklanmıştır.
Memlükler devrinde ismi ve mücadelesi Hanbelî mezhebi tarihinde İbn Teymiyye ile beraber geçen, onun fikirlerinin gerçek vârislerinden biri de babasının Cevziyye adlı bir Hanbelî medresesinde kayyim olması sebebiyle kendisine İbn Kayyim el-Cevziyye lakabı verilen Şemseddin Muhammed b. Ebû Bekir’dir. Görüş ve eserleriyle kendisinden sonraki birçok İslâm âlimine tesir eden İbn Kayyim, 726 (1326) yılında İbn Teymiyye ile beraber Şam Kalesi’ne hapsedilmiş ve ancak onun ölümünden sonra serbest bırakılmıştır. Hemen hemen bütün İslâmî ilimlerde kaleme aldığı elliyi aşkın eseriyle hocasının görüşlerini ve mücadelesini devam ettirmekten geri kalmayan İbn Kayyim, Hanbelî mezhebinin tanınıp yaygınlaşmasında ve mezhep doktrininin gelişmesinde etkin bir role sahip olmuştur.
Bu dönemde Şam dışında Ba‘lebek, Halep ve Filistin gibi bölgelerde de birçok Hanbelî âlimine rastlanmaktadır. Bunlardan Muhammed b. Ahmed el-Yûnînî (ö. 658/1259), Muhammed b. Dâvûd el-Ba‘lî, Abdurrahman b. Yûsuf el-Ba‘lî, Muhammed b. Abdülvelî el-Ba‘lî, Muhammed b. Ebü’l-Feth el-Ba‘lî, Abdurrahman b. Mahmûd el-Ba‘lî ve Muhammed b. Ali el-Ba‘lî (ö. 744/1344) gibi fakih ve muhaddisler, Dımaşk’ın kuzeydeki bölgelerle irtibatını sağlayan yol üzerinde ve çeşitli Şiî grupların yaşadığı Kisrüvân ve Bikā‘ yakınında bulunan Ba‘lebek’te hem Hanbelî mezhebinin gelişimine önemli katkılarda bulunmuşlar, hem de Memlükler’in Şiîler’e karşı olan politikalarında bir emniyet unsuru olmuşlardır.
Hanbelîliğin Ba‘lebek’teki bu canlılığına karşılık Halep’te aynı ölçüde gelişmediği görülmektedir. Halep’in en eski medreselerinden olan Zeccâciye’de diğer mezhepler yanında Hanbelî fıkhının da okutulmasına ve Eyyûbîler devrinde Şâfiî ve Hanefîler için bir medrese kuran Emîr Seyfeddin Ali b. Candar’ın aynı şekilde Mâlikî ve Hanbelîler için de bir medrese açmasına rağmen burada Şam veya Ba‘lebek’teki gibi bir Hanbelî cemaati oluşmamıştır.
Şam’da yaşayan Ebü’l-Ferec Zeynüddin İbn Receb (ö. 795/1393), VIII (XIV.) yüzyılın büyük Hanbelî âlimlerinden biri olup çeşitli eserleriyle mezhep doktrinine önemli katkılarda bulunmuştur. İbn Teymiyye’den İbn Receb’e kadar geçen süre içinde Hanbelîlik tarihinde hâkim olgu, İbn Teymiyye’nin etkisiyle Hanbelîliğin kazandığı dikkate değer atılımdır. Bununla birlikte Hanbelîler, Memlükler devrinin hâkim mezhebi olan ve devlet görevlerinde mensuplarına öncelik tanınan Şâfiîliğin ve her biri büyük şöhret sahibi olan Eş‘arî kelâmcılarının sert direnciyle karşılaşıyorlardı. Bu muhaliflerin en ünlüleri, Yemen kökenli olup Mekke’de yerleşmiş bulunan Şâfiî Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî ile Kahire ve Şam’da çeşitli devlet hizmetlerinde ve medreselerde önemli görevler üstlenen Takıyyüddin es-Sübkî, oğlu Tâceddin es-Sübkî ve Sübkî ailesinin diğer fertleridir. Bu dönemde Hanbelîlik Mısır’da Harran göçmeni İbn Hamdân el-Harrânî, Şerefeddin Abdülganî b. Yahyâ el-Harrânî ve Mes‘ûd b. Ahmed el-Hârisî gibi fakihlerle, Şam ve Filistin bölgelerindeki kadar olmasa da bazı gelişmeler göstermeye devam etmiştir.
Burcî Memlükleri zamanında (1382-1517) Hanbelîliğin Mısır, Suriye ve Filistin bölgelerinde daha önceki canlılığını kaybetmeye başladığı görülür. Muhtemelen bu sonuçta, özellikle Burcîler döneminde siyasî ve iktisadî olaylar neticesinde Memlük saltanatının giderek gerilemeye başlamasının ve Hanbelî âlimlerinin bid‘at anlayışları gereği çeşitli konularda takındıkları aşırı müdahaleci tutumlara karşı toplumun bazı kesimlerinde meydana gelen direncin rolü vardır. M. Henri Laoust, Hanbelîler’in özellikle Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye ve gittikçe nüfuzunu arttıran İttihâdiyye fırkasına karşı gösterdikleri düşmanlıkların bu düşüşlerinin artmasına katkıda bulunduğuna işaret etmektedir (EI2 [İng.], III, 161). Ancak bu zayıflama Hanbelîliğin tamamıyla ortadan kalkması mânasına gelmez. Zira bu dönemde de eğitim ve öğretim faaliyetlerine ve resmî devlet görevlerine devam eden büyük Hanbelî fakih ve kelâmcıları bulunmaktadır. Bunlardan Alâeddin Ali b. Süleyman el-Merdâvî ile fakih ve tarihçi Ebü’l-Yümn el-Uleymî eserleriyle mezhebin literatürüne önemli katkılarda bulunmuşlardır. Ayrıca Memlükler’in son döneminde Takıyyüddin İbn Kundüs, Bedreddin Muhammed el-Ca‘ferî, Cemâleddin Yûsuf b. Abdülhâdî, Şehâbeddin el-Askerî ve Hanbelî fıkhına birçok âlim yetiştirmiş bir ailenin ferdi olan ve Dımaşk’ta Hanbelî kadılığı görevinde bulunan Necmeddin İbn Müflih gibi birçok bilgin yetişmiştir.
4. Osmanlılar Devri (1517-1923). Osmanlılar’ın Suriye ve Mısır’ı fethinden sonra devletin resmî mezhebi olan Hanefîliğin öne çıktığı ve bu durumun Hanbelîliğin gelişmesini olumsuz yönde etkilediği gözlenmektedir. Ancak bu gerilemeye rağmen Suriye, Filistin ve Mısır’da Hanbelî fıkhının eğitim ve öğretimine devam edilmiş, Osmanlılar’ın hâkim olduğu topraklarda birçok Hanbelî âlimi yetişmiştir. Bu dönemin önemli bilginleri arasında, Şam Hanbelîleri’nin müftüsü olan Ebü’n-Necâ Şerefeddin Mûsâ b. Ahmed el-Haccâvî (ö. 968/1560), Mısır’ın son Hanbelî kādılkudâtlarından Şehâbeddin İbnü’n-Neccâr el-Fütûhî ve oğlu Takıyyüddin İbnü’n-Neccâr el-Fütûhî gibi şahıslar bulunmaktadır. Ayrıca XI. (XVII.) yüzyılın ilk yarısının meşhur Hanbelîler’inden ve Mısır’daki son büyük temsilcilerinden biri olan Mansûr b. Yûnus el-Buhûtî, Câmiatü’l-Ezher’de hocalık yaparak mezhebin gelişmesine katkıda bulunmuştur. Buhûtî’nin eserlerinden bazıları günümüzde Suudi Arabistan’da çeşitli üniversitelerde ders kitabı olarak okutulmaktadır.
Osmanlılar döneminde bunlardan başka Dımaşk Hanbelî kadılarından Şemseddin Muhammed b. Ali b. Ömer Sıbtu’r-Rüceyhî, tarihle ilgili bazı eserleri bulunan kadı Ekmeleddin İbn Müflih, kadı Nûreddin Mahmûd el-Humeydî, çok verimli bir müellif ve ictihadî bakış açısına sahip bir fakih olan Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî, tefsir, hadis ve fıkıh gibi çeşitli ilimlerde derinleşmiş olan Dımaşk Hanbelî müftüsü Abdülbâkī b. Abdülkādir el-Ba‘lî, fakih ve tarihçi Abdülhay b. Ahmed İbnü’l-İmâd el-Akerî, muhaddis Ebü’l-Mevâhib Muhammed b. Abdülbâkī el-Ba‘lî, birçok dalda eserleri bulunan Muhammed b. Ahmed es-Seffârînî ve ailesinden çeşitli Hanbelî âlimlerinin yetiştiği Şeyh Abdurrahman b. Abdullah el-Ba‘lî (ö. 1192/1778) gibi âlimler yaşamıştır.
Bu âlimlerle onların Hanbelî doktrininin gelişmesine yaptıkları katkılar bir yana, Osmanlılar döneminde Hanbelîlik tarihinin en önemli olayı Vehhâbîlik hareketidir. Bu hareketin kurucusu olan Muhammed b. Abdülvehhâb kendi döneminde görülen dinî, siyasî ve kültürel alanlardaki yozlaşma ile mücadeleye karar vermiş ve 1157 (1744) yılında Dir‘iye’de Emîr Muhammed b. Suûd ile, Allah’ın hükümranlığını kurmak için emirliğin İbn Suûd ve nesline, şeyhliğin ise kendisine ve nesline ait olması şartıyla karşılıklı olarak biat etmişlerdir. Bu tarih, küçük bir emirliğin bir devlete dönüşmesinin başlangıcına işaret etmekle kalmayıp ayrıca Hanbelî mezhebinin de bir devletin resmî mezhebi olarak kabul edilmesinin başlangıcını teşkil eder. Bu tarihten sonra Muhammed b. Abdülvehhâb’ı ve hareketini Suûdî Krallığı’ndan ayrı düşünmek mümkün değildir. Bu dönemin tarihî ve siyasî şartları, Muhammed b. Suûd’un siyasî nüfuzunu arttırmak için Muhammed b. Abdülvehhâb gibi bir âlime, onun da kendi davetini yayabilmek için İbn Suûd gibi bir emîre ihtiyacı olduğunu göstermektedir.
Muhammed b. Abdülvehhâb’ın doktrininin temelini Allah’ın zât, sıfat ve fiilleri yönünden birlenmesinin tevhid için yeterli olmayıp kulların da kendi fiilleriyle Allah’ı birlemeleri gerektiği prensibi (tevhîd-i ma‘bûdiyyet, amelî tevhid) oluşturur. Bu tevhidi yerine getirmeyenler kâfir olup malları ve canları muvahhidlere helâldir. Müteşâbih âyetlerden zâhirleri kastedilmiştir ve bunları te’vil ve tefsir câiz değildir. Tevessül küfürdür ve şefaat yalnız Allah’a mahsustur; dolayısıyla Kur’an’dan başka mürşid, Allah’tan başka hidayet verici yoktur ve peygamberlerden dahi şefaat dilemek haramdır. Akıl şer‘î bir delil olmadığı gibi mevcut naslar haricinde ictihad, kıyas ve istihsan yollarına gidilemez. İslâm dünyasında Vehhâbîliğin kelâm ve fıkıh alanındaki bu katı görüşlerinin reddi konusunda geniş bir literatür meydana gelmiştir (bk. Abdullah Muhammed Ali, XVII [1409], s. 146-178).
Muhammed b. Abdülvehhâb’ın yönelişlerinde, öncelikle kendi ailesinden tevarüs ettiği ve daha sonra da eğitimi, seyahatleri ve tecrübeleriyle berraklaştırdığı Hanbelî mezhebinin Kur’an ve Sünnet metinlerini anlama ve Allah’ın sıfatlarını yorumlamadaki Selefî yaklaşımı ve bunun tabii sonucu olarak gittikçe şiddeti ve kapsamı artan bid‘at anlayışının etkisi görülmektedir. Bu mücadelede en büyük referansının ise Hanbelî mezhebi tarihinde benzer bir mücadele vermiş olan İbn Teymiyye’nin düşüncesi ve hayatı olacağı tabiidir. Bununla birlikte Vehhâbîlik hareketinin özellikle ilk yıllarında Hanbelî mezhebi içinde tam bir destek elde ettiği söylenemez. Meselâ Muhammed b. Abdülvehhâb’ın kardeşi Süleyman b. Abdülvehhâb, Muhammed b. Abdurrahman el-Ahsâî, Muhammed b. Abdullah b. Fîrûz en-Necdî ve İbn Humeyd gibi bazı Hanbelî müellifleri bu hareketi benimsememiş, hatta ona düşman olmuşlardır (Abdullah b. Abdurrahman el-Bessâm, I, 36-37).
Şeyh Muhammed’in kendi davetinde kullanılmak üzere yazdığı eserlerinin çoğu, Kur’an ve Sünnet metinlerinden aktarılmış parçalardan meydana gelen muhtasar kitaplardır. Onun bütün eserleri Müʾellefâtü’ş-Şeyḫi’l-İmâm Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb adı altında neşredilmiştir (I-XII, Riyad, ts.).
Muhammed b. Abdülvehhâb ile Muhammed b. Suûd, merkezden uzak Necid bölgesinde kendi dinî ve siyasî oluşumlarını tamamlarken Osmanlı Devleti Lâle Devri’nin çeşitli iç ve dış meseleleriyle meşgul olduğundan sürekli gelişen Vehhâbî hareketiyle ilgilenme imkânı bulamamıştır. Muhammed b. Suûd’un ölümünden sonra oğlu I. Abdülazîz Katar, Bahreyn ve Umman’ın önemli bir bölümünü ele geçirmiş ve Vehhâbî kuvvetleri 1226 (1811) tarihi itibariyle Halep’ten Hint Okyanusu’na, Basra körfezi ve Irak sınırlarından Kızıldeniz’e kadar yayılmıştı. Bu durumdan rahatsız olan Osmanlılar, Mısır Valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’dan Suûdî-Vehhâbî hareketine karşı müdahale etmesini ve onları özellikle Mekke ve Medine’den uzaklaştırmasını istemiştir. Mehmed Ali Paşa’nın oğlu İbrâhim Paşa 1233’te (1818) Vehhâbîler’in merkezi Dir‘iye’yi ele geçirerek birinci Suûdî-Vehhâbî idaresine son vermiş, ancak bu arada Mısırlılar’ın elinden kurtulan Suûdî ailesinden Türkî b. Abdullah Riyad’ı zaptederek burayı başşehir yapmış ve kendisini Necid, Lahsâ ve Umman emîri ilân etmiştir. Daha sonra oğlu Faysal b. Türkî, Hicaz ve Basra körfezi kıyıları dışındaki eski Suûd topraklarını tekrar eline geçirmiş, II. Abdülazîz b. Abdurrahman ise 1319’da (1902) Riyad’ı Reşîdîler’den alarak Necid bölgesinde Suûdî hâkimiyetini yeniden sağlamıştır. 1912’de Vehhâbî inançları doğrultusunda sıkı bir dinî ve askerî eğitim verdiği ihvan birliklerini kuran II. Abdülazîz 1919’da Mekke şerîfi Hüseyin b. Ali’nin kuvvetlerini, 1921’de Reşîdîler’i yenerek Arabistan’ın kuzeyini bütünüyle ele geçirmiştir. Osmanlı Devleti’nin çeşitli iç ve dış olaylar sebebiyle otoritesinin zayıfladığı, daha sonra da ortadan kalktığı bir ortamda Vehhâbî-Suûdî birlikleri 1924’te Tâif ve Mekke’ye, 1925’te Medine ve Cidde’ye girmişlerdir.
Vehhâbîliğin doğup geliştiği dönemde Mısır, Suriye, Irak ve Hicaz gibi bölgelerde önceden Hanbelî mezhebine mensup insanlar içinde Vehhâbî hareketine katılanların yanı sıra bu hareketten ayrı klasik bir Hanbelî olarak eğitim öğretim ve telif faaliyetini sürdüren âlimlere de rastlanır. Bunlara örnek olarak Dımaşk Hanbelî müftüsü Mustafa b. Sa‘d es-Süyûtî (ö. 1243/1827), Osman b. Sind en-Necdî, aslen Iraklı olup Hanbelî mezhebine birçok ilim adamı veren Şattî ailesinden Mustafa b. Mahmûd eş-Şattî, Hasan eş-Şattî ve Abdüsselâm b. Abdurrahman eş-Şattî, Muhammed b. Abdullah b. Osman el-Âmirî, Muhammed eş-Şattî, Muhammed Murad Efendi eş-Şattî ve Abdülkādir Bedrân (ö. 1927) gösterilebilir.
C) Yeni Dönem. XX. yüzyılın başlarında Osmanlı Devleti’nin yıkılması ile birlikte Ortadoğu’da yeni bir oluşumun gerçekleşmesi, bu arada Vehhâbî-Suûdî hareketinin başarıya ulaşıp Arap Yarımadası’nda Suûdî Arabistan Krallığı’nın kurulması, Hanbelî mezhebinin de bu devletin resmî mezhebi haline gelmesi Hanbelîliğin tarihinde yeni bir dönem açmıştır. Kendisini 1926’da Hicaz, 1927’de Necid kralı ilân eden Abdülazîz b. Suûd’un, iki ayrı birim olarak yönetilen Hicaz ve Necid bölgelerini 1932’de Suudi Arabistan Krallığı adı altında birleştirmesiyle oluşan Suudi Arabistan Krallığı’nın modern anlamda herhangi bir anayasası bulunmayıp kralların ilân ettikleri bildiri ve genelgelerde belirttikleri esaslar dahilinde ülke şeriat kurallarına göre yönetilmekte olup (bu bildiri ve beyannâmeler için bk. Abdulmunim Shakir, s. 4-15) hususi bir şekilde Hanbelî mezhebine veya Vehhâbî anlayışına herhangi bir atıfta bulunulmaz. Bu durum, devletin resmî bir mezhep telakkisinin olmadığı hissini uyandırmakla beraber, söz konusu devlet meşruiyetini Muhammed b. Abdülvehhâb ile Muhammed b. Suûd’un Dir‘iye’de yaptıkları anlaşmadan aldığı için özellikle eğitim, öğretim ve dinî hizmetler alanında bu anlaşmaya sadık kalındığı gözlenmektedir.
Öte yandan Vehhâbî hareketi özellikle dinî alanda sadece Necid bölgesini etkilemekle kalmamış, aynı zamanda Hindistan, Uzakdoğu, Mısır ve Kuzey Afrika ülkelerinde bazı İslâmî hareketlere tesir etmiştir. Ayrıca çeşitli İslâm ülkelerinde bid‘at ve hurafelere karşı mücadele eden, Kur’an ve Sünnet’e dönülmesini amaçlayan bazı kişi veya hareketler, Necid’den çok uzakta ve buraya tamamıyla yabancı bulunsalar da kendi memleketlerinde dinî, siyasî ve içtimaî sebeplerden dolayı Vehhâbî olmakla itham edilmişlerdir. Ancak Vehhâbîliğin siyasî bir karakteri de bulunduğu için söz konusu bu bölgesel hareketleri onun yan kolları olarak değerlendirmek isabetli değildir. Bununla birlikte Vehhâbîlik, çağdaş İslâm düşüncesinde ve Hanbelî mezhebi tarihi içerisinde önemli bir dönüm noktasıdır.
Mezhebin Yayıldığı Coğrafya. Hanbelî tarihiyle ilgili eserlerde ve özellikle İbn Ebû Ya‘lâ’nın, Ahmed b. Hanbel’den başlayarak 513 (1119) yılına kadar yaşamış olan 706 âlimin hayatını anlattığı Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile adlı kitabında verilen bilgilerden Hanbelî mezhebinin doğuş ve kuruluş sürecinde Bağdat, Kûfe, Nîşâbur, Horasan, Basra, Halep, Şam ve Hicaz gibi şehir ve bölgelerde tanınmaya ve yayılmaya başladığı anlaşılmaktadır. Bilhassa IV. (X.) yüzyılda Hanbelî mezhebi Bağdat’ta üstün bir duruma gelmekle birlikte Hanbelîler’in Eş‘arî-Şâfiî mezhebi mensupları ile yaptıkları sert mücadeleler, devletin onlara karşı çeşitli tedbirler almasına ve zaman zaman gerilemesine sebep olmuştur. Bağdat’tan güneye doğru olan mezhebin yayılma süreci, özellikle Moğollar’ın Bağdat’ı işgalinden önce başlayan iç göçlerin de etkisiyle Hanbelîler’in yukarıda adı geçen şehirlerle birlikte Âmid, Ba‘lebek, Erbil, Halep, Hama, Harran, Hemedan, İsfahan, Kudüs, Musul, Rakka, Sâmerrâ, Semerkant, Şam, Şîraz, Taberistan ve Vâsıt gibi bütün Irak, Suriye ve Filistin topraklarına yayıldıkları görülür. Mezhep özellikle VII. (XIII.) yüzyıldan sonra Mısır’a ve buradan da Kuzey Afrika’ya yayılma imkânı bulmuştur. Ancak bu bölgelerde Hanbelî mezhebine mensup birçok âlimin bulunması, adı geçen bölgelerin halklarının bütünüyle bu mezhebe mensup olduğu anlamına gelmez.
İslâm hukuk tarihi ve mezhepler tarihiyle ilgili kaynaklarda, genel olarak Hanbelî mezhebi Sünnî fıkıh mezhepleri içinde daima Hanefî, Şâfiî ve Mâlikî mezheplerinden sonra dördüncü sırada zikredilmiştir. Bunun tarihî ve doktrinel çeşitli sebepleri bulunmaktadır. İbn Hanbel’in tarih bakımından diğer imamlardan sonra yetişmesi ve görüşlerinin sistemleşerek mezhep haline gelebilmesi için uzun bir tedvin dönemi geçirmek zorunda kalması, Hanbelî mezhebi mensuplarının önceden mevcut olan İslâm hukuk mezhepleri içerisinde sayı bakımından en son sırada yer almasına sebep olmuştur. Ayrıca bu mezhep mensupları özellikle Allah’ın sıfatları, te’vil, tecsîm ve bid‘at gibi akaid konularında Ehl-i sünnet içerisinde ifrata yakın bir noktada bulunmuş ve bu görüşlerini şiddetle savunmuşlardır. Hanbelîler’in önce Mu‘tezile ile, daha sonra da Eş‘arîler’le ve bazı tasavvuf şeyhleri ve fırkaları ile yaptıkları uzun ve sert mücadeleler onlara karşı olan grupları kemikleştirmiş ve bu durum esasen az olan mezhep mensuplarının daha da azalmasında etkili olmuştur. İbn Haldûn ise Hanbelî mezhebine mensup olanların sayısının diğer Sünnî fıkıh mezheplerine nisbetle az oluşunu, bu mezhebin ictihaddan uzaklaşmasına ve asıl kuvvetini rivayet ve haberlerden almasına bağlamıştır (Muḳaddime, III, 1017). Ancak Hanbelî mezhebi zengin hadis kaynaklarına, sahâbe ve Selef’in görüş ve fetvalarına, örf ve âdet, maslahat-ı mürsele ve istishâb gibi sürekli gelişmeye açık olan önemli metodolojik araçlara sahip bulunduğu için mensuplarının diğer mezheplere nisbetle az oluşunu, fıkhî metodolojilerinden ziyade akaidle ilgili görüşlerinde ve bu hususta verdikleri mücadelelerde aramak daha isabetli olmalıdır. Zira başta Ahmed b. Hanbel’i büyük bir şöhrete ulaştıran ve arkasından geniş kitlelerin gitmesini sağlayan unsur ve tarihte Hanbelî mezhebi mensuplarının katılmış oldukları çeşitli olaylar, onların fıkhî görüşleri ve metodolojik farklılıkları değil akaid alanındaki görüş ve mücadeleleridir. Muhammed Ebû Zehre de İbn Haldûn’un görüşünü tenkit ederek bir mezhebin mensuplarının azlığı veya çokluğunun, o mezhebin metotlarından ziyade onun yayılmasını kolaylaştıran veya güçleştiren siyasî ve içtimaî sebeplere bağlı olduğunu söyler (İbn Ḥanbel, s. 407-408).
Bugün İslâm ülkelerinde yapılan nüfus sayımlarında mezheplerle ilgili açık bilgiler bulunmadığından onların dağılımlarını gösteren gerçek rakamlar elde mevcut değildir. Ancak kuruluş ve tarihçesiyle ilgili bilgilerden de anlaşılacağı gibi günümüzde Hanbelî mezhebi mensupları Irak, Suriye, Ürdün, Filistin ve Mısır’da ve çok az olarak da Hindistan ve Kuzey Afrika’da bulunmaktadır. Suudi Arabistan, Katar ve Uman’da ise Hanbelîler’in sayısı diğer mezhep mensuplarından daha fazladır. Günümüzde dünyada Hanbelîler’in sayısının 20 milyon civarında olduğu tahmin edilmektedir (ER, IX, 69; Mahmesânî, s. 126).
Hanbelî mezhebi Suudi Arabistan Krallığı’nın himayesinde bulunduğundan adı geçen ülkenin önemiyle orantılı olarak çeşitli siyasî, içtimaî ve malî imkânlara sahip olduğu ve böylece diğer mezhepler karşısında büyük bir avantaj elde ettiği gözlenmektedir. Bu imkânlarla söz konusu ülkenin üniversite ve araştırma merkezlerinde Hanbelî mezhebinin başta akaid olmak üzere hadis, fıkıh ve diğer dallardaki görüşleri hakkında birçok ilmî araştırma, yüksek lisans ve doktora çalışması yapılmakta, bu arada üniversitelerin bilhassa akaid ve tevhidle ilgili bölümlerinde devletin resmî politikası haline gelen Selefî-Vehhâbî anlayışının korunmasına ayrı bir özen gösterilmektedir. Bu himaye ve gayretler neticesinde, XX. yüzyılda Hanbelî mezhebine dair eski ve yeni birçok eser yalnızca Suudi Arabistan’da değil Mısır, Suriye, Lübnan ve Hindistan gibi çeşitli bölgelerde de basılma imkânına kavuşmuştur.
II. USULÜ
Hanbelî mezhebinin kurucu imamı olan Ahmed b. Hanbel, hayatı boyunca fıkha dair görüş ve fetvalarını yazdırmamaya özen göstermiş ve kendi re’yi yerine zayıf dahi olsa hadise itibar etmiştir. Ancak bu, onun usule dair hiçbir görüşünün bulunmadığı anlamına gelmez. Zira sağlığında binlerce soruya verdiği cevapların kendi içinde tutarlı olabilmesi için belli bazı prensiplere dayanması icap eder. Hatta bir mesele karşısında önce Kitap, sonra Sünnet ve daha sonra da sahâbe görüşlerini delil olarak kullanması, onun zihninde özellikle hukukun kaynaklarına dair bir hiyerarşinin varlığını göstermektedir. Kaldı ki İmam Ahmed muhtemelen, ilk usul kitabı yazarı olan hocası ve arkadaşı İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sini görmüş ve en azından bir kısmını okumuştur (EI2 [İng.], I, 272). Ayrıca usul ve metot bakımından ihtiyaç duyduğunda selef-i sâlihînden saydığı ve hadise bağlılığına inandığı Şâfiî’nin görüşlerine müracaat eder ve hadiste hükmü bulunmayan meseleleri onun hükmüne bırakırdı (Goldziher, Zâhirîler, s. 21).
Mezhep mensupları, kurucu imamın ölümünden sonra ilk önce onun görüş ve fetvalarını toplama seferberliğine girişmiş ve sistematik bir usul kitabına kavuşabilmek için imamın vefatından yaklaşık bir buçuk asır sonra gelen Kādî Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’yı beklemek gerekmiştir. Onun yazdığı el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh günümüze ulaşan ilk Hanbelî usul kitabıdır. el-ʿUdde’nin kaynaklarına bakıldığında Ebû Ya‘lâ’nın bu eseri yazmadan önce Hanefîler’den Cessâs’ın el-Fuṣûl’ünü, Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’ini, Ebû Bekir el-Bâkıllânî’nin et-Taḳrîb ve’l-irşâd fî uṣûli’l-fıḳh’ını gördüğü anlaşılır.
Hanbelî usul literatürü, sistematik bakımından ehl-i re’yi temsil eden Hanefiyye metodundan ziyade fıkıhtaki ehl-i hadîse yakınlığı sebebiyle Şâfiiyye (mütekellimîn) metoduna daha uygundur. Meselâ Hanbelî müellifi Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin Ravżatü’n-nâẓır adlı eseri, önemli bir Şâfiî-Eş‘arî kelâmcı ve hukukçusu olan Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sının büyük oranda ihtisarından ibarettir. Bu durum, söz konusu iki mezhebin fıkıh ve usuldeki yakınlıkları açısından normal karşılanmakla beraber kelâm tartışmalarında Eş‘ariyye’nin görüşlerini ve metodunu benimseyen Şâfiîler’in tarih boyunca Hanbelîler’in en önemli hedefi oldukları dikkate alınınca Hanbelîler’in usûl-i fıkıhta Şâfiîler’le benzerlik ve yakınlık, usûlü’d-dîn (akaid) konularında ise muhalefet içinde olmak gibi bir ikilem içerisine düştükleri ve kendi Selefî tarzlarına uygun bir sistematiğe sahip usul literatürü geliştiremedikleri şeklinde bir şüphe doğmaktadır. Zira önemli olan, el-Müstaṣfâ’yı ihtisar etmek değil felsefenin temel dallarından biri olan mantık ilmini fıkıh usulünün mukaddimesi yapan ve usulle ilgili görüşlerini bu mantık ilkeleriyle temellendiren Gazzâlî’nin usul anlayışı ile, kuruluşundan günümüze kadar varlığını kelâmî ve felsefî metotlara karşı mücadele etmeye borçlu olan Hanbeliyye’nin görüşlerini uzlaştırmaktır. Bu uzlaşma, el-Müstaṣfâ’nın mantık ilkelerinin tartışıldığı mukaddimesinin ihtisar edilmesiyle sağlanabilecek derecede kolay görünmemektedir. Eğer böyle olsaydı İbn Kudâme’den sonra gelen İbn Teymiyye ömrünü Şâfiî-Eş‘arî kelâmcıları ile mücadele ederek geçirmek zorunda kalmazdı. Hanbelî mezhebinin fıkıh usulü konularındaki görüşleri fıkıh usulünün klasik başlıkları altında incelenebilir.
A) İslâm Hukukunun Kaynakları. Hanbelî mezhebinin, İslâm hukukunun kaynakları ve kaynaklar arası hiyerarşi konusunda diğer fıkıh mezhepleriyle ciddi bir görüş ayrılığı bulunmaz. Hanbelî mezhebinde de şer‘î hükümlerin kendisinden çıkarıldığı kaynaklar içinde ilk sırayı sahih naslar almaktadır. Hadisler sabit ve sahih olduğu müddetçe bu naslar Kitap ve Sünnet şeklinde bir ayırıma tâbi tutulmayıp ikisi de aynı derecede kabul edilir ve bunlar arasında herhangi bir teâruz bulunması halinde mesele tercih kaidelelerine göre çözümlenir. Burada esas olan nasların re’y ve kıyasla zayi edilmemesidir. Bundan sonra sahâbe fetvaları, zayıf hadis, mürsel maslahat ve kıyas gelir (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 29-33). Bu sıralama ile birlikte Hanbelî usulcüleri, İslâm hukukçularının çoğunluğunun üzerinde ittifak ettiği delilleri Kur’ân-ı Kerîm, Sünnet, icmâ ve istishâb; hukukî delil oluşu konusunda ihtilâf edilen delilleri de şer‘u men kablenâ, kavlü’s-sahâbe, istihsan ve maslahat (istislâh) olarak belirlemişlerdir. Kıyasa bu deliller içerisinde yer vermemekle beraber onu ayrı bir başlık altında, fakat diğer mezheplerin usul kitaplarında olduğu gibi incelemişler, bu arada bazı Hanbelîler sedd-i zerâi‘ prensibine de yer vermişlerdir.
1. Kur’ân-ı Kerîm. Kur’an’ın, gerek tanımında gerekse İslâm hukukunun birinci kaynağı olarak kabul edilmesinde Hanbelîler’in ayrı bir görüşü yoktur. Kur’an, okunmakla ibadet edilen ve tevâtür yoluyla gelmiş olan vahyedilmiş kelâmdır. Tevâtürle bize kadar ulaşmayan vahiyler Kur’an’dan kabul edilmez. Necmeddin et-Tûfî’ye göre kırâat-i seb‘anın yedi kıraat imamına nisbeti mütevâtir olmakla birlikte bunların her birinin Hz. Peygamber’e ulaşması tevâtür şartlarını taşımayıp bir kişinin diğer bir kişiden nakli derecesindedir. Ancak Tûfî’nin bu sözü Kur’an’ın tevâtüren gelmediği anlamını taşımaz. Zira bizzat Kur’an’ın mahiyetiyle, kıraatler ve Kur’an’ın tevâtüren nakli hakkındaki icmâ farklı şeylerdir (Abdülkādir Bedrân, s. 196-197). Hanbelîler, herhangi bir asıl olmaksızın sırf re’y ve ictihadla Kur’an’ı tefsir etmenin câiz olmadığını ileri sürmüşlerdir. Kur’an’ın lisan kaidelerine göre tefsiri konusunda ise Ahmed b. Hanbel’den iki farklı görüş rivayet edilmektedir (Ebû Ya‘lâ, el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, III, 719-721).
2. Sünnet. Hanbelîler, Hz. Peygamber’in sünnetini nas olması bakımından Kur’an’dan ayrı düşünmezler. Resûl-i Ekrem’den gelen haberleri mütevâtir ve âhâd olarak iki kısma ayıran Hanbelîler’e göre mütevâtir haberin ifade ettiği bilgi üzerinde bütün insanların icmâı şart değildir. Kādî Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ tevâtürle elde edilen bilginin zaruri bir bilgi olduğunu, ancak bunun iktisap ve istidlâl cihetinden bilinemeyeceğini söyler (a.g.e., III, 847). Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî ise tevâtürden hâsıl olan bilginin de nazarî olduğunu ve iki şartı taşımadıkça bizâtihi kesin bilgi ifade edemeyeceğini belirtir. Buna göre söz konusu haberi nakledenlerin yalan üzerinde birleşmemeleri ve vâkıayı haber verme konusunda ittifak etmeleri şarttır. Tevâtürün dışındaki yollarla gelen haberler ise âhâd olup bunlarla kesin bilginin meydana gelip gelmeyeceği konusunda İmam Ahmed’den farklı rivayetler nakledilmiştir. Muvaffakuddin İbn Kudâme, Hanbelîler’in çoğunluğunun, bilhassa müteahhir âlimlerin haber-i âhâdın kesin bilgi ifade etmeyeceğini belirttiklerini söylemiştir. Eğer bu tür haberler kesin bilgi ifade etseydi birbiriyle çatışan iki haberin varlığına rastlanmaz ve davalarda tek şahitle hüküm verilirdi (Ravżatü’n-nâẓır, I, 362-363). Hanbelîler’in özellikle sonraki dönem bilginlerinin haber-i vâhid konusundaki bu görüşü, onların haber ve esere verdikleri değer dikkate alındığı zaman mezhep içinde önemli bir gelişme olarak değerlendirilebilir.
Hanbelî usulünde, râvinin fâsık bir te’vilci olup kendi fısk ve te’viline insanları çağırması halinde onun haberinin kesinlikle kabul edilmeyeceği belirtilmiş, kendi görüşüne davet etmeyen kimsenin haberinin kabulü konusunda ise İmam Ahmed’den iki görüş nakledilmiştir. Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, bunlardan te’vilci fâsıkın haberinin kabul edileceği görüşünü tercih etmiştir. Onun bu yaklaşımı, Hanbelîler’in râvinin âdil olması şartı sebebiyle ileri sürdükleri fâsıkın haberinin kabul edilmeyeceğine dair görüşleriyle çelişmekle birlikte (a.g.e., I, 388) onların, Hz. Peygamber’e ait bir haberi te’vilci fâsıktan dahi olsa almak ve onu zayi etmemek şeklindeki hassasiyetlerini göstermesi ve ayrıca “fâsık te’vilci” diye nitelendirdikleri insanlara karşı bir yumuşamayı göstermesi itibariyle mezhep usulünün gelişmesi açısından faydalı bulunabilir.
Sahâbîlerin âdil olduklarına dair görüşlerinin bir sonucu olarak Hanbelî usulcüleri onların mürsellerini tereddütsüz kabul ederler; sahâbîlerin dışındakilerin mürsellerini kabul konusunda ise mezhepte iki görüş bulunmaktadır. Kabul taraftarları, mürsel sahibi kişinin sika olması halinde kendisinin de hadisi âdil bir kişiden almış olacağını ve bunun hangi devirde olursa olsun farketmeyeceğini, burada asıl problemi irsâli yapan kişinin güvenilir olup olmadığının teşkil ettiğini söylemişlerdir. Karşı çıkanlar ise Hz. Peygamber’in ilk üç asırdaki nesli methettiğini ve onların durumunun kendilerinden sonra gelenlerden daha kuvvetli olduğunu ileri sürmüşlerdir. Öte yandan Hanbelîler kıyasa muhalif olan haber-i vâhidleri delil olarak kabul etmişlerdir (Ebû Ya‘lâ, el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, III, 888, 906-917).
Başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere Hanbelîler’in çoğunluğu özellikle faziletler konusunda zayıf hadisle amel edilebileceği kanaatindedir. Burada İmam Ahmed’in “zayıf” teriminden maksadı hadisçilerin kullandığı “zayıf”tır. Çünkü hadisçiler bazan fakihlerin zayıf olarak algılamadıkları irsâl, tedlîs gibi yollarla gelen hadisleri zayıf olarak telakki ederler. Bu sebeple söz konusu hadislerle amel edilebilmesinden maksat fıkıhçıların metodu üzere amel edilmesidir. Ahmed b. Hanbel, hadis ilmi bakımından zayıf olmalarına rağmen Amr b. Merzûk ve İshak b. Ebû İsrâîl gibi kişilerden hadis rivayet etmiştir. Ayrıca tedlîsi çirkin ve ayıp görmekle beraber bunu böyle bir haberi kabul için engel saymaz. Öte yandan İmam Ahmed’in sadece ibret için ve diğer sahih hadislerle birlikte delil olarak kullanılmak üzere bu tür haberleri yazdığı da ileri sürülmüştür (a.g.e., III, 938, 941-943, 954-957).
3. İcmâ. Hanbelî usulcülerine göre icmâ kesin bir delil olup ona muhalefet edilmesi haramdır ve ümmetin hata üzerinde birleşmesi düşünülemez. Bununla birlikte icmâın delil değeri konusunda mezhebin görüşü uzun bir olgunlaşma süreci geçirmiştir. Bir rivayete göre İmam Ahmed, “Sahâbîler bir konuda icmâ ettikleri zaman onların görüşlerinden ayrılma konusunda ne dersiniz?” sorusuna, “Bu çirkin bir sözdür, ehl-i bid‘atın sözüdür, sahâbe ihtilâf etse bile onların görüşlerinden çıkılmaz” cevabını vermiştir. Diğer bir rivayete göre, “Bir kimse bir konuda icmâ bulunduğunu iddia ederse bu yalandır, belki de insanlar ihtilâf etmişlerdir. Bu iddia, Bişr b. Gıyâs ve Ebû Bekir el-Esamm’ın iddiasıdır. Bilmiyoruz, belki de insanlar ihtilâf etmişler, fakat bu haber onlara ulaşmamıştır” demiştir. Başka bir rivayette ise, “Bu bir yalandır, insanların icmâ ettiklerini o bilemez; ancak, ‘Bu konuda herhangi bir ihtilâf bilmiyorum’ diyebilir ve bu söz, onun insanların icmâ ettiği yolundaki sözünden daha güzeldir” dediği belirtilmiştir. Ebû Ya‘lâ, bu sözlerin icmâın sıhhatini engellemediğini ve onları imamın sadece ihtiyat (vera‘) cihetiyle söylediğini, sanki, burada kendisine ulaşmamış bir ihtilâfın bulunması ihtimaline işaret ettiğini, ya da bunu Selef’in ihtilâfları hakkında bilgisi olmayan kişiler için söylediğini belirterek yukarıdaki sözlerden mutlak olarak icmâın sahih olduğunun anlaşılacağını ifade eder ve İmam Ahmed’in icmâ ile amel ettiğine dair çeşitli örnekler verir (a.g.e., IV, 1060-1062). İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel’in sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn nesillerinin icmâını kabul ettiğini, sonraki nesillere ait icmâ iddialarını ise kabul etmediğini söyler. Ona göre imamın sözlerinde ilk üç nesilden sonrakilerin icmâının delil olacağına dair bir işaret yoktur; “her asrın icmâından” sözüyle sadece tâbiîler kastedilmiştir (el-Müsevvede, s. 283-284).
İbn Teymiyye’nin bu yorumlarından Ahmed b. Hanbel’in ilk üç neslin icmâını mümkün gördüğü, diğer asırlarda ise icmâın meydana gelemeyeceği görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Hanbelî usulcülerinin, imamlarının icmâ hakkındaki görüşlerini açık bir şekilde ortaya koymadan icmâın kabul ve reddi konusundaki tartışmalara geçtikleri ve bu tartışmalarda icmâ taraftarları yanında yer aldıkları görülmektedir. Ahmed b. Hanbel’in ilk üç nesille sınırlı olan icmâ anlayışını genişleten bu yorumların yanında, ondan nakledilen bazı sözlerden hareketle her asırdaki âlimlerin icmâının da hüccet olduğu ve onların hata üzerinde birleşmelerinin düşünülemeyeceği sonucuna varılmıştır. İcmâ ile ilgili bu ayrıntılarda Hanbelîler’in sahâbenin görüşlerine özel bir önem verdikleri, “selef-i sâlihîn” dedikleri bu neslin görüşlerinin Kitap ve Sünnet’e yakın olduğuna inandıkları ve dini korumak için onların görüşlerinin çerçevesi içinde kalmaya özen gösterdikleri görülmektedir.
4. İstishâb. Hanbelî usul kitaplarında bu delil kitap, sünnet ve icmâdan sonra dördüncü sırada yer alır. İbn Kudâme, şer‘î hükümlerin akılla bilinemeyeceğini ve peygamber gönderilmeden önce her türlü vâcipten zimmetin berî olduğuna (berâet-i zimmet) aklın delâlet edeceğini söyler (Ravżatü’n-nâẓır, II, 504). Bu sebeple akıl, bir yandan hükümlerin ispatı hususunda yetersizken öte yandan hükümlerin nefyi konusunda şer‘î bir delil gelinceye kadar böyle bir hükmün yokluğuna delâlet eder. Meselâ beş vakit namaz konusunda şer‘î bir delilin bulunması, aynı zamanda istishâb gereği altıncı bir vakitte ayrı bir namazın vâcip olmadığının da delili olur.
Hanbelî usulünde, şeriat gelmeden önce kendisinden faydalanılan eşyanın hükmü konusunda, Ebü’l-Hasan et-Temîmî haramlığı (hazar) hakkında şer‘î bir delil gelinceye kadar ibâha, İbn Hâmid ve Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ ise hazar üzere olduğunu söylemişlerdir. İmam Ahmed’den her iki görüşü destekleyen rivayetler nakledilmektedir. Fıkıh usulünün en önemli konularından birini teşkil eden eşyada aslolanın ibâha mı yoksa hazar mı olduğu hususundaki bu farklı rivayetlere rağmen Hanbelîler’in başka bir delil bulamadıkları zaman istishâba gitmelerinden ve onu re’ye alternatif olarak kullanmalarından dolayı (Ebû Zehre, s. 307-308; EI2 [İng.], IV, 269), onların sistemlerine göre eşyada aslolanın mubahlık olması fikri tercihe daha lâyık görünmektedir.
5. Şer‘u men kablenâ. Kur’an ve Sünnet’te yer alıp neshedildiği de açıklanmayan önceki şeriatlar konusunda İmam Ahmed’den rivayet edilen çeşitli görüşleri değerlendiren Ebü’l-Hasan et-Temîmî, dinde neshedildiğine dair herhangi bir delil bulunmayan önceki şeriatların geçerli olacağı kanaatine varmıştır. Ancak Ahmed b. Hanbel’den bu tür hükümlerin bugün için geçerli olmadığını ima eden rivayetler de gelmiştir (Ebû Ya‘lâ, el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, III, 753-756). İbn Kudâme ise daha önceki şeriatların müslümanlar hakkında geçerli olmadığını çeşitli naklî ve aklî delillerle ispat etmeye çalışmış ve sonuçta müslümanların kısas, recm ve benzeri âyetlerde olduğu gibi Kitap ve Sünnet’in ihtiva ettiği hükümlere uyması gerektiğini söylemiştir (Ravżatü’n-nâẓır, II, 518-524). Ayrıca bu konunun, Hz. Peygamber’in kendisinden önceki şeriatların hükmüyle sorumlu olup olmadığı meselesiyle yakın ilişkisi bulunduğu görülmektedir. Bir peygamberin getirdiği hükümlerin daha sonraki peygamberin ümmetine ve şartlarına uygun olması veya olmaması aklen ihtimal dahilinde bulunduğundan ikinci peygamberin birinciye gelen şeriattan sorumlu tutulması da tutulmaması da mümkündür (Ebû Ya‘lâ, el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, III, 751; Kelvezânî, II, 412).
6. Sahâbî Kavli. Sahâbîlerin bir bütün veya bir grup olarak herhangi bir hususta görüşlerinin hukukî değeri daha çok icmâ konusuyla ilgilidir. Onların fert olarak görüşlerinin hukukî değerine gelince, sahâbîler bir konuda ihtilâf ettikleri zaman İmam Ahmed’e göre, onların görüş ve uygulamaları Kitap ve Sünnet’e yakın olduğu sürece bu görüşlerin çerçevesinden dışarı çıkmamak şartıyla bunlardan birini tercih etmekte muhayyerlik vardır. Ancak bu görüşlerden birinin Kitap ve Sünnet’e uygunluğu konusu açıklığa kavuşmazsa Ahmed b. Hanbel sadece bu konudaki ihtilâfı nakleder ve kendisi kesin bir görüş belirtmez (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 31). İmam Ahmed’in sahâbî görüşünü tercih etme eğilimi yanında mezhepte bu konuda daha akılcı yaklaşımlar da bulunmaktadır. Ayrıca Hanbelî usul kaynaklarında, sahâbî kavlinin kıyasa takdim edilebilecek ve âm nassı tahsis edecek hukukî bir delil olup olmadığı hususunda Ahmed b. Hanbel’den iki farklı rivayet yer almaktadır.
Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, buradaki ihtilâfın kaynağının bir yanda zayıf bir kıyasla beraber sahâbî kavlinin, öte yanda bu ikisine muarız açık bir kıyasın bulunması olduğunu söylemiştir. Ona göre zayıf da olsa herhangi bir kıyasla desteklenen sahâbî görüşüne itibar edilir ve bu görüş mevkuf haber değerindedir (et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh, III, 335). Ebü’l-Hattâb’ın bu sözlerinden, Hanbelîler’in sahâbî kavlini sırf sahâbî söylediği için değil Hz. Peygamber’e ulaşan mevkuf bir haber olma ihtimalinden dolayı muhafaza etmek istedikleri ve bunun mantıkî sıhhatini de en azından hangi derecede olursa olsun bir kıyasla kontrol etme eğiliminde oldukları anlaşılır. Bu durum, onların hem sahâbî görüşlerini korumadaki hassasiyetlerini hem de kıyasa verdikleri değeri gösterir. Yine Ebü’l-Hattâb’ın bu değerlendirmeleri, Ahmed b. Hanbel’in re’y aleyhindeki tavrı göz önüne alınırsa mezhep doktrininin gelişiminde önemli bir adım sayılır. Hatta Ebü’l-Hattâb bu konuda daha da ileri giderek sahâbî kavlinin şer‘î bir delil olduğu iddiasına karşı şunları söylemiştir: “Biz bunu kabul etmeyiz; zira sahâbî kavli bir delil olsaydı sahâbenin kıyasa bağlandığı gibi ona da uyması gerekirdi. Çünkü kıyasın illeti sahih olduğu zaman bu onun şeriat sahibinin de gözettiği bir illet olduğuna delâlet eder ve zayıf bir illet sebebiyle ona sahâbî kavli takdim edilmez. Ayrıca bir insanın, uyulmasını gerektirecek bir meziyeti bulunmayan başka birine uyması vâcip değildir; bu sebeple bir sahâbînin diğer bir sahâbî, bir müctehidin diğer bir müctehid karşısında bir meziyeti yoktur ve ona uyması gerekmez” (a.g.e., III, 338-339).
7. İstihsan. İbn Teymiyye, İmam Ahmed’in istihsanın bâtıl olduğunu çağrıştıracak bazı imalarda bulunduğuna işaret eder (el-Müsevvede, s. 404). Ebû Tâlib’den gelen bir rivayette imamın, “Ebû Hanîfe’nin arkadaşları kıyasın hilâfına bir şey söyledikleri zaman, ‘İstihsan yapıyoruz ve kıyası bırakıyoruz’ derler ve hak olduğuna inandıkları şey karşılığında onu bırakırlar. Halbuki ben, gelen her hadise başvuruyorum ve ona kıyas yapmıyorum” demiştir. Bu sözün zâhirinden Ahmed b. Hanbel’in istihsanı kabul etmediği anlaşılmaktaysa da Ebû Ya‘lâ istihsanın sahih olduğunu ispata çalışmış ve ondan maksadın bir hükmün daha kuvvetli bir hükümle terkedilmesi olduğunu söyleyerek kitap, sünnet ve icmâdan istihsan lehine deliller getirmiştir (el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, V, 1604-1609). Kādî Ya‘kūb b. İbrâhim el-Berzebînî de istihsanla hüküm vermenin İmam Ahmed’in mezhebi olduğunu belirtmiştir (İbn Kudâme, Ravżatü’n-nâẓır, II, 531). Bu rivayetlerden Hanbelîler’in metodolojilerinde istihsanı bir delil olarak kullandıkları, hatta onu re’y ve kıyasa karşı önemli bir alternatif olarak gördükleri anlaşılmaktadır.
8. Maslahat-ı Mürsele. İbn Kudâme’nin Ravżatü’n-nâẓır’ı ve ondaki bilgilerin tekrarı niteliğinde olan İbnü’l-Lahhâm ile (el-Muḫtaṣar fî uṣûli’l-fıḳh, s. 162-163) Abdülkādir Bedrân’ın (el-Medḫal, s. 294-295) ifadeleri ve bazı Hanbelî usulcülerinin maslahat-ı mürsele üzerine hüküm bina edilmesinin câiz olmadığına dair sözleri (el-Müsevvede, s. 401) bir tarafa bırakılırsa, maslahat-ı mürsele konusunda Hanbelî usul kitaplarında yeterli ve açık bilgilerin bulunmadığı görülür. Çağdaş İslâm hukukçularından Muhammed Ebû Zehre, Hanbelî âlimlerinin mesâlihu’l-mürseleyi bir delil olarak gördüklerini ve bunu İmam Ahmed’e nisbet ettiklerini söyler. Buna göre İmam Ahmed maslahat esasına göre verilmiş birçok sahâbî fetvasını benimsemiş, siyasette umumiyetle maslahata uymuş, hükümdarın halkı maslahat olana yöneltmesi ve fesaddan uzaklaştırması yolunu tavsiye etmiş, fâsık ve kötü huylu kimselerin sürgün edilmesi, bid‘atçıların cezalandırılması ve sahâbeye dil uzatanlara ceza verilmesi gerektiğini söylemiştir ki bütün bunlar maslahat prensibine dayanır (İbn Ḥanbel, s. 309-315). Bu yaklaşıma rağmen maslahat-ı mürseleyi delil kabul eden Hanbelîler’in onu, Mâlikîler gibi bizâtihi müstakil bir delil değil yalnızca kıyasa tâbi ve kıyasın nevilerinden biri olarak telakki ettikleri anlaşılmaktadır (İbn Kayyim el-Cevziyye, III, 288; M. Ebû Zehre, s. 315). Bundan dolayı maslahata itibar konusunda sadece Hanbelî mezhebinden değil diğer bütün mezheplerden daha ileri bir noktada bulunan Necmeddin et-Tûfî’nin, “Zarar vermek de zararla mukabele etmek de yoktur” (İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17) meâlindeki hadisin şerhi münasebetiyle ileri sürdüğü, ibadet ve mukadderât-ı şer‘iyye dışındaki muâmelât vb. hükümlerde maslahata riayet prensibiyle nas ve icmâın teâruz etmesi halinde maslahata riayetin tahsis ve beyan yoluyla takdim edileceği şeklindeki görüşünün Hanbelî mezhebinde genel kabul gördüğünü söylemek mümkün değildir (Risâle fi’l-meṣâliḥi’l-mürsele, s. 55-61).
9. Kıyas. İmam Ahmed’in şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Hiç kimse kıyastan müstağni kalamaz. Hâkim ve imam işlerini bununla görür, insanları toplar, kıyas ve teşbihte bulunur. Nitekim Hz. Ömer de Kādî Şüreyh’e ‘işleri birbirine kıyas et’ demiştir.” Onun, “Fıkıh konusunda konuşan kişi mücmelden ve kıyastan sakınsın” şeklindeki sözleri ise Ebû Ya‘lâ tarafından kıyasın sünnet karşısında kullanılması haline bağlanmıştır (el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, IV, 1273-1281). İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel’in kıyası teyemmüm derecesinde kabul ettiğini, nasıl ki teyemmüme su bulunmadığına dair zann-ı gālib hâsıl olunca gidiliyorsa kıyasa da nas bulunmadığına dair zann-ı gālib hâsıl olunca başvurulacağını söylemiştir. İmam Ahmed’in, “Kıyası ne yapacaksın, hadiste seni ondan müstağni kılacak şey var” sözünün anlamı da budur (el-Müsevvede, s. 330-331). İbn Kayyim el-Cevziyye de Ahmed b. Hanbel’in fetva usulünde bir mesele hakkında nas, sahâbe kavli veya onlardan birinin görüşü, mürsel veya zayıf bir rivayet bulunmadığı zaman beşinci asıl olarak kıyasa gidileceğini ve onunla zaruret sebebiyle amel edileceğini belirtmiştir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 32). Bu açıklamalardan, Hanbelîler’in kıyasa belli durumlarda başvurdukları anlaşılmakla birlikte Hanbelî usul kitaplarında kıyasla ilgili bütün konuların herhangi bir Hanefî usul kitabı kadar ayrıntılı bir şekilde incelenmiş olması, mezhebin kendi mantıkî kontrolünü sağlama gayretlerinin bir işareti olarak değerlendirilebileceği gibi diğer mezhep usulcülerinin tartışmalarına bîgâne kalınmayışının bir sonucu olarak da görülebilir. Hanbelî literatüründe kıyasın bu kadar geniş şekilde yer alması, mezhepteki usul düşüncesinin gelişmesine önemli ölçüde katkı sağlamıştır.
10. Sedd-i Zerâi‘. “Şekil bakımından meşrû görülen tasarrufların meşrû olmayan maksatlara ulaştırmasını önlemek” anlamına gelen sedd-i zerâi‘ yoluna Mâlikîler’den sonra en büyük önemi Hanbelîler’in verdiği bilinmektedir. Bununla birlikte mezhebin temel usûl-i fıkıh kitaplarında sedd-i zerâi‘ konusu ayrı bir başlık altında incelenmez. Hanbelîler’in metodolojilerini insanın gerçek niyeti üzerine kurmalarından ve çeşitli konularda diğer mezheplerle yaptıkları tartışmalarda kullandıkları diyalektikten, sedd-i zerâi‘ prensibine hukukî bir delil olmasa da genel bir hukuk kuralı olarak değer verdikleri anlaşılmaktadır.
Maksatlara ancak birtakım yol ve sebeplerle ulaşılabileceğini belirten İbn Kayyim el-Cevziyye, bu yol ve sebeplerin hüküm bakımından söz konusu amaçlara tâbi olduğunu söylemiştir. Ona göre harama vesile olan yollar men ve kerahet açısından bu haramlar gibi, itaat ve ibadetlere vesile olan yollar da izin ve muhabbet konusunda bu ibadetler gibidir. Dolayısıyla maksûdun vesilesi de maksûda tâbidir (İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 147, 171). Hanbelîler, sedd-i zerâi‘ prensibine dayanarak sonucu itibariyle ribâ ve hileye götüren her türlü akdi menetmişler, ölümle sonuçlanan hastalıkta eşi mirastan mahrum bırakmak amacıyla yapılan boşamayı geçersiz saymışlardır (bu akidlerle ilgili çeşitli örnekler için bk. a.g.e., III, 173-398).
B) Şer‘î Delillerden Çıkarılan Hükümler. Hanbelî usulcüleri teklifî hükümleri, kelâm metoduyla telif edilen usul literatürüne ve cumhurun görüşlerine uygun olarak vâcip, mendup, mubah, mekruh ve mahzur (haram) olmak üzere beş kısma ayırarak vâcibin “terkedene ceza vaad edilen şey (fiil)” olduğunu, İmam Ahmed’in bir rivayete göre farzı vâciple eş anlamlı, diğer bir rivayete göre ise onu tekit edici kabul ettiğini söylemişlerdir. Ayrıca diğer mezhep usulcüleri gibi vâcibi katiyet derecesi bakımından kat‘î ve zannî, istenen fiilin belirli olup olmaması bakımından muayyen ve muhayyer, zamanları bakımından dar zamanlı ve geniş zamanlı kısımlarına ayırmışlardır. Hanbelî usulcülerinin mendub, mubah, mekruh ve mahzur anlayışları, şer‘î hüküm ve hitap, şer‘î hükme konu olan fiiller, vaz‘î hüküm ve kısımlarıyla ilgili tanım ve yaklaşımları, usulde kelâmcılar metodunun kurucuları sayılan Şâfiî usulcüleriyle büyük ölçüde paralellik arzeder.
C) Kaynaklardan Hüküm Çıkarma Metotları. Kur’an ve Sünnet metinlerini anlayabilme ve onlardan hüküm çıkarma amacıyla faydalanılan istinbat metotları kelimelerin mânalara delâletleri, kapsamları, deliller arasındaki zaman ilişkileri ve zâhirleri arasında herhangi bir çatışma olduğu zaman aralarını uzlaştırma veya onlardan birini tercih gibi çeşitli konuları kapsar.
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ şer‘î delillerin asıl, mefhûm-i asıl ve istishâbü’l-hâl olmak üzere üç kısımdan meydana geldiğini söyler. Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî ise fakihlerin örfünde usûl-i fıkhın deliller, metot (turuk) ve dereceleri ve onlarla istidlâlin keyfiyetinden bahseden bir ilim olduğunu, delillerin de asıl, ma‘kūl-i asıl ve istishâbdan ibaret olduğunu ifade etmiş ve aslın ma‘kūlünü lahnü’l-hitâb, fehva’l-hitâb (mefhûmü’l-hitâb, Hanefîler’deki delâletü’n-nas), ma‘na’l-hitâb ve delîlü’l-hitâb (mefhûm-i muhâlefet) olarak saymıştır. Kitabın delâletini de nas, zâhir, umum ve mücmel olmak üzere dört bölümde incelemiştir (et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh, I, 6-18). İbn Kudâme’nin Ravżatü’n-nâẓır adlı eserindeki tasnifler ise Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sından alındığı için daha farklıdır. Buna göre lafızların mânaya delâleti mutabakat, tazammun ve lüzum olmak üzere üç kısımda incelenir. Lafızlar umum ve husus bakımından muayyen bir mânaya delâlet edenler ve mutlak olanlar şeklinde ikiye ayrılırken ifade ettikleri mânaların sayıları bakımından da müterâdife, mütebâyine, mütevâtıe ve müşterek olmak üzere dört kısımdır. Lafızlar karşılığında zihinde mevcut olan mânalar ise mahsus, mütehayyel ve mâkul olmak üzere üç çeşittir (Ravżatü’n-nâẓır, I, 94-109).
İstinbat metotlarıyla ilgili bu kavramların birçoğu Hanbelî usul kitaplarında kullanılmakla beraber bunlar daha ziyade usule giriş mahiyetindeki tanımlar bahsinde incelenmiştir. Bu tasnifler, genel olarak Şâfiiyye metoduna göre yazılmış usul kitaplarının mantûkun (sarih ve gayr-i sarih) ve mefhumun (mefhûm-i muvâfakat ve mefhûm-i muhâlefet) delâleti sistematiğine daha uygun görünmektedir.
İstinbat metotlarıyla ilgili usulî tartışmalar esasen kelâmcılar metodu çerçevesinde gelişmişse de bunların arasında yer alan lafızların umum ve husus açısından kapsamları ve âm bir lafzın hâs bir lafızla tahsisi konusuyla, delillerin nüzûl veya vürûd sebep ve tarihlerinin öncelik-sonralığının yol açabildiği nesih konusu Hanbelî usulü açısından kısmî bir özellik arzeder.
Umum ifade eden bir lafzın kullanılması halinde onu duyan kimsenin tahsis edici bir delilin bulunup bulunmadığını araştırmaya girişmeden önce onunla amel etmesinin vâcip olup olmadığı mezhepte tartışmalıdır. Ahmed b. Hanbel’in bunu vâcip görmediği rivayetine karşılık mezhep usulcülerinden Ebû Bekir el-Hallâl ile Ebû Ya‘lâ’nın aksi kanaatte olduğu görülür (Ebû Ya‘lâ, II, 525-532).
Umumilik ifade eden bir lafzı bu anlamından çıkarıp hususi mânaya çeviren tahsis delilleri (muhassıs) muttasıl ve munfasıl olmak üzere iki kısımdır. Muttasıl muhassıslar şart, sıfat, gaye ve istisna gibi âm lafza bitişik olarak kullanılabilen ve onu kapsamındaki mânalardan bir kısmına çeviren lafzî delillerdir. Munfasıl tahsis delilleri ise akıl, kitap, sünnet, icmâ, sahâbî kavli ve kıyastır. Hanbelîler’e göre aklın delâletiyle umum tahsis edilebilir. Hanbelîler, sünnete verdikleri değerin bir sonucu olarak kat‘î sünnetle olduğu gibi haber-i vâhidle de kitabın umumunun tahsis edilmesini câiz görmüşlerdir (a.g.e., II, 550-559). Sünnetin umumu Kur’an’ın hâssı ile tahsis edilebileceği gibi Kitap ve Sünnet’in umumu Hz. Peygamber’in fiiliyle de tahsis edilebilir. Yine mezhepte kat‘î bir delil olarak kabul edilen icmâ, delîl-i hitâb ve sahâbî kavliyle de âmmın tahsisi câizdir. Kitap ve Sünnet’in umumunun kıyasla tahsis edilmesini Ebû Bekir el-Hallâl, Ebû Ya‘lâ ve Ebü’l-Hattâb câiz görürken Ebü’l-Hasan el-Cezerî ve Ebû İshak İbn Şâkilâ gibi bazı âlimler aksini savunmuşlardır (a.g.e., II, 559-569; Kelvezânî, II, 121; krş. İbn Ebû Ya‘lâ, II, 167).
Hanbelîler’e göre Kur’an’ın Kur’an’la, mütevâtir sünnetin kendisi gibi bir mütevâtir sünnetle ve haber-i vâhidin de yine kendisi gibi bir haber-i vâhidle neshi câizdir ve neshi kabul edenlere göre bu tür nesihler hakkında ittifak vardır. Ancak Ebû Ya‘lâ, Kur’an’ın sünnetle neshini şer‘î açıdan câiz görmeyerek bunun örneğinin bulunmadığını söylemiştir. İmam Ahmed’e sünnetin Kur’an’ı neshedip edemeyeceği sorulduğu zaman, “Kur’an ancak kendisinden sonra gelen bir Kur’an âyetiyle neshedilebilir, sünnet Kur’an’ı tefsir eder” demiştir. Ebü’l-Hattâb ise Kur’an’ın mütevâtir sünnetle neshedilebileceği fikrini benimsemiştir. Ayrıca bu konuda Sâlih’in, babası İmam Ahmed’den yaptığı bir rivayet neshi benimseyenleri desteklemektedir ve onlara göre bu bir anlamda Allah’ın, peygamberinin lisanı ile neshetmesi demektir. Haber-i vâhidle Kur’an ve mütevâtir sünnetin neshi aklen câiz olmakla beraber şer‘an câiz değildir (el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, III, 788-801; et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh, II, 369; Ravżatü’n-nâẓır, I, 327-329).
Sünnetin Kur’an’la neshi câizdir ve bu konuyla ilgili birçok örnek vardır. İcmâ ile sabit olan bir hükmün neshedilmesi ise câiz değildir; zira icmâ vahyin kesilmesinden ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra meydana gelmiştir ve onu neshedecek vahiy mevcut değildir. Ebû Ya‘lâ kıyasın neshedilmesinin câiz olmadığını, zira kıyasın bir asıldan çıkarıldığını ve kendisinden çıkarıldığı asıl devam ederken onunla elde edilen kıyasın neshinin sahih olmayacağını belirtmiştir (el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, III, 827). Ebü’l-Hattâb ve İbn Kudâme ise kıyasın illeti nasla belirtilmişse onun nas gibi kabul edileceği ve nâsih veya mensuh olabileceği, illeti nasla belirtilmemiş ise -dereceleri hakkında bazı ihtilâflar bulunmakla beraber- genel olarak onun ne nâsih ne de mensuh olacağı görüşündedirler (et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh, II, 390-391; Ravżatü’n-nâẓır, I, 332).
D) İctihad ve Taklid. Hanbelîler’e göre bir kişinin müctehid olabilmesi için şer‘î delilleri ve onlarla istidlâl yollarını bilmesi şarttır. Bunun için usul kitaplarında ayrıntılarıyla anlatılan Kur’an ve Sünnet’in, üzerinde icmâ vuku bulan konuların ve Arapça’nın sarf ve nahvinin bilinmesiyle ilgili şartlar mutlak müctehid için gerekli olup sadece bir meselede ictihad yapabilmek için ise bunlar şart olmayıp yalnız söz konusu meselenin delillerinin bilinmesi yeterli görülür. Hanbelîler, bir meselede bütün müctehidlerin doğruyu bulamayacağını, müctehidlerden sadece birinin ictihadının hak, diğer ictihadların bâtıl olduğunu savunmakla birlikte fetva konusunun, hakkında kat‘î bir nas veya icmâ bulunmayan fer‘î bir mesele olması halinde isabet edemeyen müctehidin mâzur olacağını ve ictihadı karşılığında bir ecir alacağını ifade ederler.
İbn Hamdân müctehidleri dört tabakaya ayırır. Birincisi mutlak müctehidler olup bunlar, şartları yukarıda belirtilen müstakil müctehidlerdir. İkincisi mezhepte müctehid olanlardır. Bu derecenin sınırları geniş olup tahrîc ve tercih ehli yanında mezhebin hükümlerini ezberleyerek onların nakil ve anlaşılması için çalışan kimseleri de kapsar. Üçüncüsü sadece bir ilimde, dördüncüsü bir meselede veya bazı meselelerde müctehid olanlardır (Ṣıfatü’l-fetvâ, s. 16-24).
Hanbelîler Allah’ın varlığı ve birliği, risâletin sıhhati ve zarûrât-ı dîniyye gibi konularda taklidin geçerli olmadığını ileri sürmüşlerdir. Zira bu konularda taklidin câiz görülmesi -müctehidin taklit edilen konularda hata etme ihtimalinin bulunması sebebiyle- sonuç olarak imanda şüpheye götürür. Fürû konularında ise insanlar âlim ve avam olmak üzere iki kısma ayrılır ve avamın bilmediği konuda bir âlimi taklidi ve onun fetvası ile amel etmesi icmâ ile câiz hatta vâciptir.
III. GENEL KARAKTERİSTİĞİ
Hanbelî mezhebinin kuruluşu ile uzun tarihî süreç içerisinde gösterdiği gelişmeden ve kullanılan metodolojiden mezhebin üzerine inşa edildiği temel esasın, imkân nisbetinde naslara bağlı kalınması ve nasların anlaşılmaya çalışılması fikri olduğu anlaşılmaktadır. Zira başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere Hanbelî âlimleri İslâm hukuk tarihi içinde eser taraftarı yani ehl-i hadîs olarak tanınırlar. Buradaki eser, sırasıyla Kitap ve Sünnet naslarını ve kendilerine Selef adını verdikleri sahâbe nesli başta olmak üzere tâbiîn ve tebeu’t-tâbiînin görüş ve uygulamalarını kapsamaktadır. Bu Selefî yaklaşımın sonunda Hanbelî âlimleri hadiseler karşısında muhafazakâr bir tavır almışlar, yeni mesele ve olayların zuhurunda bid‘at nazariyesini geliştirmişlerdir. Hatta bu mezhep mensuplarının bütün mezhebî ve içtimaî münasebetlerinde hâkim olan sıkılık ve umumiyetle diğer Sünnî mezheplerde olduğundan daha mutaassıp bir müsamahasızlık içinde bulunmalarının sebebinin onların bu bid‘at anlayışları olduğu söylenebilir (İA, I, 171).
Eserci ve Selefî olmanın, özellikle de akaid konularında te’vilden kaçınmanın tabii sonucu olarak Hanbelî âlimleri lafızlara ve onların zâhirlerine ağırlık vermişlerdir. Ancak sınırsız olaylara sınırlı naslarla ve bunların lafzî (literal) yorumlarıyla cevap vermek sonuçta tabii olarak metodolojide bir tıkanmaya yol açacaktır. Hanbelîler’in bu çıkmaza düşmemek için insanın gerçek niyet ve maksadına (sübjektif irade) ayrı bir önem verdikleri görülmektedir. Hatta diğer bazı mezhepler, muamelelerin sıhhat veya butlânına hükmedebilmek için objektif kriterler koyma kaygısıyla akidler esnasında kullanılan lafızlara, gramer kurallarına, kıyas ve kaidelerine bağlı kalmayı esas alıp özellikle borçlar hukukunda muamele, şart ve akid sahasını daraltırken Hanbelîler lafızların yerine maksat ve niyeti, kıyas yerine de nasları ölçü alıp “istishâbü’l-hâl” prensibini de işleterek nasların yasaklamadığı veya naslarda yer almayan akid ve muamele çeşitlerine büyük bir genişlik getirmişlerdir. Ayrıca bu sübjektif irade alanını sedd-i zerâi‘ prensibiyle kontrol ederek meşrû amaçlar için araçların da meşrû olması hususuna özel bir önem atfetmişlerdir. Onların, amaçlarla araçlar arasında kurdukları bu otokontrol sistemi, mezhebin günümüze kadar yaşamasını ve canlılığını korumasını sağlayan önemli bir âmil olmuştur.
Hanbelîler’in istishâb deliline dayanarak Kur’an ve Sünnet’te Allah tarafından yasaklanmamış hiçbir şeyin şeriat adına yasaklanamayacağını savunmaları özellikle ibadetlerde titiz, bunun dışındaki alanlarda geniş davranmayı gerektirmiştir. İtikad ve ibadetler alanındaki dar bakış açılarının etkisiyle tarihte Hanbelîler’le diğer mezhep mensupları arasında bazı tartışmalar çıkmışsa da fıkıhta bilhassa berâet-i asliyye istishâbını temel prensip olarak kullanmaları hukukî hayatta büyük bir esneklik ve genişlik sağlamıştır. Netice itibariyle doktrin, ibadet sahasındaki darlıkla muâmelât alanındaki genişlik arasında gidip gelen ve bu alanlardan her birinin cidarına çarparak hareket enerjisini kazanan bir sarkaç gibi devamlı olarak canlılık ve sürekliliğini korumuştur.
Başta kelâm mezhepleri olmak üzere Hanbelîler’in diğer gruplara karşı sert davranmalarının ve içtimaî hayatta müdahaleci bir karakter kazanmalarının temelinde, onların akaid ve ibadet alanındaki darlıkları ile emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker ve bid‘at konularındaki hassasiyetleri yatmaktadır. Ahmed b. Hanbel’in mihne olayındaki sabır ve salâbetiyle halk nazarında büyük bir şöhrete kavuşmasından sonra onun görüş ve mücadelesini benimseyen bazı kimseler, sadece Mu‘tezile’ye karşı değil bizzat Mu‘tezile’ye bir reaksiyon olarak doğan Sünnî-Eş‘arî mezhebi mensuplarına karşı da mücadele vermişlerdir. Bundan dolayı Hanbelîler’in diğer mezhep ve gruplara karşı katı tutumlarına ve sebep oldukları çeşitli içtimaî hadiselere tarih ve tabakat kitaplarında sıkça rastlanmaktadır.
Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Ahmed b. Hanbel hakkındaki sitayişkâr ifadelerine ve onun görüşlerini benimsediğini açıkça beyan etmesine rağmen, başta dönemin meşhur Hanbelî imamı Berbehârî olmak üzere Hanbelîlerce hüsnükabul görmemiş, hatta ölümünden sonra Hanbelîler tarafından birçok defa tâcize uğrayan türbesi yıkılarak kabrin yeri gizli tutulmuştur (Eş‘arî, el-İbâne, nâşirin önsözü, s. 37; İbn Ebû Ya‘lâ, II, 18; İbn Asâkir, s. 413). Hanbelîler’in Eş‘arîliği sıkıştırma faaliyetleri Bağdat’ta Selçuklu hâkimiyetinin ilk yıllarına kadar devam etmiştir. Meşhur mutasavvıf Kuşeyrî’nin oğlu Abdürrahîm b. Abdülkerîm, 469’da (1076) Hanbelîler’in Bağdat’ta çıkardıkları olaylar üzerine şehri terketmek zorunda kalmış (Sübkî, Ṭabaḳāt, IV, 234-235; VII, 161-162), 470 (1077) yılında ise başlarında Şerîf Ebû Ca‘fer b. Ebû Mûsâ olduğu halde Hanbelîler Nizâmülmülk’ten koruma talep eden Ebû İshak eş-Şîrâzî ve talebelerine karşı harekete geçmişler ve meydana gelen olaylarda yirmi kişi hayatını kaybetmiştir (a.g.e., IV, 235). Selçuklular’ın Eş‘arîliğe olumlu yaklaşımlarına rağmen durum Hanbelîler açısından pek değişmemiş, Eş‘arîlik VI. (XII.) yüzyılın ortalarından itibaren İslâm dünyasının en geniş mezhebi olduğu halde onlar hayatları boyunca Eş‘arîlik’le uğraşmaktan geri kalmamışlardır. Hanbelîler’in bu katı davranışları sadece ilmî alana inhisar etmemiş, günlük hayatta da bid‘at ehli olarak gördükleri kişilere karşı tavır almışlar ve halkı onlar aleyhine kışkırtmışlardır (özellikle 323/935 yılındaki “Hanbelî fitnesi” hakkında bk. İbn Kesîr, XI, 181-182; Ahmed Teymur Paşa, s. 40-41). Hatta kendileri için tehlikeli gördükleri kimseleri zehirleyerek ortadan kaldırmaktan çekinmemişlerdir (meselâ bk. Sübkî, VI, 390-391).
Hanbelîler, kendi içlerindeki sapmalara karşı da çok dikkatli ve bağnaz bir tavır içinde olmuşlardır. Önemli bir usul ve dil âlimi olan Hanbelî Ebü’l-Vefâ İbn Akīl, bazı Mu‘tezile âlimleriyle görüştüğü ve sûfîlere sempati duyduğu için beş yıl kadar gizlenmek zorunda kalmış ve tekrar ortaya çıkarken de daha önce savunduğu fikirlerden vazgeçtiğine dair bütün halkın huzurunda ve divan önünde bir belgeyi imzalamak zorunda kalmıştır (İbn Receb, eẕ-Ẕeyl ʿalâ Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile, I, 145).
XIX ve XX. yüzyıllarda Vehhâbîler’in, Hicaz ve Necid bölgesindeki İslâm’ın kültür varlıkları olan birçok kabir ve türbeyi bid‘at ve hurafelere karşı çıkmak adına yıkmaları, kendi tevhid anlayışlarını benimsemeyenleri kâfir ve müşrik ilân ederek onlarla savaşı câiz görmeleri, mallarını ganimet kabul etmeleri ve bu uğurda Hicaz, Suriye ve Irak bölgelerinde birçok savaşa girmelerinde siyasî ve sosyal birtakım olaylar yanında Hanbelîler’in geleneksel mücadeleci ve müdahaleci karakterlerinin de etkisi olmalıdır.
Tarih boyunca Hanbelî âlimlerinin akaid konularında çeşitli gruplarla ve bu arada bazı tarikat şeyhleriyle mücadele etmeleri, Hanbelîler’in tasavvufa karşı olduklarına dair bir kanaatin doğmasına sebep olmuştur. Ancak Ahmed b. Hanbel’den itibaren günümüze kadar gelen büyük Hanbelî imamlarının içtimaî hayattaki mücadeleci karakterlerinin aksine mütevazi ve zâhidâne bir hayat sürdükleri görülmektedir. Bizzat Ahmed b. Hanbel hayatı boyunca zühd ve takvâ içinde yaşamış hatta zühd ile ilgili rivayetleri toplayarak Kitâbü’z-Zühd adıyla bir eser telif etmiştir (Mekke 1347/1927; nşr. Muhammed Celâl Şeref, İskenderiye 1984; nşr. Muhammed Saîd Besyûnî Zağlûl, Dımaşk 1406/1986). Ayrıca Hanbelîler arasında, Hâce Abdullah-ı Herevî ve Abdülkādir-i Geylânî gibi katı birer Hanbelî olan meşhur mutasavvıflar ve tarikat kurucuları da bulunmaktadır. İbn Receb’in, V. (XI.) yüzyılın ortalarından VIII. (XIV.) yüzyılın ortalarına kadar bir dönemi içine alan eẕ-Ẕeyl ʿalâ Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile adlı eserinde sûfî ve zâhid sıfatlarıyla nitelenen doksan beş âlime rastlanır. Bundan, eserde tercüme-i hâlleri anlatılan 552 kişiden yaklaşık beşte birinin sûfî adı verilebilecek derecede zâhidâne bir hayat yaşadığı anlaşılmaktadır. Bu husus, Hanbelîlik ile sûfîlik arasında yakın bir ilişkinin bulunduğunu göstermektedir. Bu ilişki, genel anlamda ehl-i hadîs dairesi içinde yer alan Hanbelîler’le sûfîlerin ehl-i re’ye, kelâma veya akılcı teolojiye karşı ortak bir şekilde mücadele etmiş olmalarından da kaynaklanmaktadır (G. Makdisi, Religion, Law and Learning in Classical Islam, V, 120; ER, VI, 181).
Hanbelî âlimlerinin bu zühdlerine rağmen tarihte bazı mutasavvıflarla tartıştıkları da bir gerçektir. Meselâ Hanbelîler’in Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve onun fikirlerinden esinlenen İttihâdiyye fırkası ile mücadeleleri meşhurdur. Bu tartışmaların özellikle mârifetullah, sıfâtullah, hulûl, vahdet-i vücûd gibi kavramlar etrafında cereyan etmesinden, Hanbelîler’in bu mücadeleyi Selefî tevhid anlayışını korumak için yaptıkları, ancak zühd, takvâ, vera‘, sevgi ve tevazu gibi konularda mutasavvıflarla bir ihtilâfları bulunmadığı anlaşılır. Dolayısıyla tasavvufun “zühd ahlâkı” olarak sınırlandırılması halinde Hanbelî mezhebinin ona çok olumlu baktığı, ancak hulûl, mârifet ve ibâha gibi prensiplerine, felsefî boyutuna ve türbe, mûsiki ve âyinle ilgili çeşitli bid‘atlarına karşı çıktığı görülür.
Öte yandan Hanbelî mezhebi mensupları bütün İslâm tarihi boyunca çeşitli politik roller üstlenmiştir. Bunda, Ahmed b. Hanbel’in hilâfet kurumu hakkındaki siyasî görüşleriyle onun Hâricîlik ve Şiîliğe karşı oluşunun ve Hanbelî âlimlerinin yaşadıkları dönemlerin sultanları ile yakın ilişkilerinin etkisi olmalıdır. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ca‘fer el-İstahrî, Ahmed b. Hanbel’in akîdeyle ilgili görüşlerine dair rivayetinde onun imamların Kureyş’ten olduğu prensibini benimsediğini, insanlardan iki kişi kalıncaya kadar hilâfetin Kureyş kabilesinin hakkı olacağını ve diğer insanların bu konuda onlarla çekişmeye bile haklarının bulunmadığını, kıyamete kadar onlardan başkası için hilâfet hakkının kabul edilmeyeceğini söylerken (İbn Ebû Ya‘lâ, I, 26) Muhammed Ebû Zehre, İbn Hanbel’in hilâfetin Arap hânedanından birine veya herhangi bir Arap kabilesine mahsus olduğunu açıkça belirtmediğini kaydeder (İbn Ḥanbel, s. 162).
Mezhebin oluşum sürecinde, Mu‘tezile’nin yönlendirmeleriyle baskıcı bir politika takip eden dönemin halifelerine karşı Ahmed b. Hanbel’in tavrı, sadece akaid konusundaki görüşünü belirtmekten ibaret olmayıp bu politikalara karşı verilen siyasî karaktere sahip bir fikir hürriyeti mücadelesi olarak da nitelendirilebilir. Bu mücadelenin kazanılmasından sonra Hanbelîler Ehl-i sünnet’i koruma adı altında iktidarın yanında yer almışlar, her biri parlak birer vâiz olan Hanbelî âlimlerinin halk nazarındaki yüksek mevkilerini bilen dönemin devlet adamları da bu âlimlerle beraber görünmeye ayrı bir önem atfetmişlerdir. Özellikle Şiî Büveyhîler’in Bağdat Abbâsî hilâfetini nüfuzları altına almaları üzerine Hanbelî mezhebi mensupları dönemin muhalefet grubu rolünü üstlenerek Şîa karşısında Ehl-i sünnet’in ve başta Büveyhîler olmak üzere diğer küçük devletler karşısında da Abbâsî hilâfetinin güçlendirilmesine taraftar olmuşlardır. Hanbelîler, Moğollar’ın Bağdat’ı işgalinden sonra Suriye ve Mısır’da Ehl-i sünnet’in temsilcisi olarak Memlükler’i desteklemişler ve bu arada Haçlılar’a karşı yapılan seferlerde sultanlarla beraber bulunmuşlardır.
Osmanlılar devrinde uzun bir sessizlik dönemi yaşayan Hanbelîlik, Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Muhammed b. Suûd’la 1744 yılında Dir‘iye’de yaptığı anlaşma ile siyasî bir hareket hüviyeti kazanarak Suudi Arabistan Krallığı’nın doğuşuna zemin hazırlamıştır. Halen adı geçen devletin resmî mezhebi olarak varlığını sürdürmeye devam etmektedir.
IV. LİTERATÜR
Ahmed b. Hanbel’in kendi fıkhî görüşleri ve metodolojisine dair herhangi bir eser yazmaması sebebiyle mezhebin fıkhı ve metodolojisi daha sonra öğrencileri tarafından onun çeşitli fetvaları ve görüşleri temel alınarak ortaya konulmaya çalışılmış, önceleri bu çerçevede başlayan tedvin faaliyeti, ileri dönemlerde mezhep doktrininin gelişmesine paralel olarak hızlı bir gelişme seyri göstermiş ve neticede zengin bir fürû ve usul literatürü oluşmuştur.
Hayatını hadis toplamaya vakfeden İmam Ahmed, zaman zaman aynı konuda birbiriyle çelişen hadisler ve sahâbe görüşleriyle karşılaşmış, dolayısıyla bir konu hakkında önceden bir kanaate sahip olmuşken daha sonra o konuda daha kuvvetli bir delil bularak görüşünü değiştirdiği olmuştur. Bunun yanında Ahmed b. Hanbel’in görüş ve fetvalarının değişik öğrencileri tarafından ayrı ayrı toplanmış ve nakledilmiş olması da onun fıkhî görüş ve tercihlerini netleştirmeyi zorlaştırmaktadır. Bundan dolayı literatürde sık sık bir konu hakkında ondan iki veya daha fazla görüş nakledildiği görülür. Bu durumda her iki rivayetle amel edilmeye çalışılır, bunların uzlaştırılması mümkün olmadığı zaman da mezhepteki tercih kurallarına başvurulur. Hanbelî literatüründe sıkça kullanılan tercihle ilgili kavramlardan “evceh”, Hanbelî âlimlerinin İmam Ahmed’in sözünden aldıkları veya onun ima ettiği ya da imamın sözünün gelişinden çıkarılan görüşler anlamına gelir. “Tahrîc”, bir meselenin hükmünü benzer bir meseleye nakletmek ve hüküm konusunda aralarını eşit hale getirmek demektir. Bu kavramlardan “ihtimal”, kendisine muhalif veya müsavi bir delil bulunup da bunların tercih edilmesi sebebiyle zayıf kalan delil hakkında kullanılır. “Tevakkuf” ise aralarından birini diğerine tercihe yarayacak bir delil bulunmayan, birbirine denk kuvvetteki iki delilin çatışması halinde ikisiyle de ameli terketmek demektir.
Hanbelî kaynaklarında mutlak olarak kullanılan “imam” kelimesiyle mezhebin kurucu imamı Ahmed b. Hanbel kastedilir. “Mütekaddimîn”, İmam Ahmed’den Kādî Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’ya (ö. 458/1066) kadar geçen sürede, “mutavassıtîn” Kādî Ebû Ya‘lâ’dan Burhâneddin İbn Müflih’e (ö. 884/1479) kadar geçen devrede, “müteahhirîn” ise Alâeddin Ali b. Süleyman el-Merdâvî’den (ö. 885/1480) İbn Humeyd’e (ö. 1295/1878) kadar geçen dönemde yaşamış olan âlimler için kullanılır.
Hanbelî literatürü, fürû ile ilgili temel metinler ve bunlar üzerine yapılan şerhler, usul kitapları, belli bir hukuk dalını ilgilendiren kitaplar, mezhebin tarihi ve mensuplarının biyografilerine dair tabakat kitapları şeklinde bazı kısımlara ayrılabilir.
A) Temel Metinler ve Şerhleri. Bizzat kendisinin kaleme aldığı veya talebelerine yazdırdığı önemli bir fıkıh kitabı bulunmayan Ahmed b. Hanbel’in 30.000 civarında hadis ihtiva eden Müsned’i başta olmak üzere ona nisbet edilen yirmi kadar eserin hemen hepsi hadise ve akaide dair olup bunlar dolaylı da olsa Hanbelî mezhebinin ilk kaynakları arasında sayılabilir (bk. AHMED b. HANBEL).
Ahmed b. Hanbel’in kendisine sorulan binlerce soruya verdiği cevaplar öğrencileri tarafından “Mesâil” adıyla bir araya getirilmiştir. Bunlardan büyük oğlu Sâlih’in rivayet ettiği el-Mesâʾil (nşr. Fazlurrahman Dîn Muhammed, I-III, Delhi 1408/1988) toplam 1756 mesele ihtiva etmekte olup nâşir tarafından bazı başlıklar ilâvesiyle tertip ve tasnif edilmiştir. Küçük oğlu Abdullah’ın el-Mesâʾil’i ise (nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut 1400, 1401, 1408/1988) nâşirin verdiği numaralara göre 1635 meseleden ibarettir. Ayrıca İshak b. İbrâhim b. Hânî’nin el-Mesâʾil’i ile (nşr. Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut, ts.) Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin el-Mesâʾil’i de (nşr. Muhammed Behcet el-Baytâr, Kahire 1353/1934) yayımlanmıştır. Bunlardan başka İshak b. Mansûr el-Kevsec, Ebû Bekir el-Esrem, Hanbel b. İshak, Abdülmelik el-Meymûnî, Ebû Bekir el-Merrûzî, Ebû Hâtim er-Râzî, Harb b. İsmâil el-Kirmânî, İbrâhim b. İshak el-Harbî ve Abdullah b. Abdülazîz el-Begavî gibi âlimler tarafından toplanan “mesâil”lerin bir kısmı günümüze kadar gelmiştir.
Hanbelî mezhebinin büyük mimarlarından biri olan Ebû Bekir el-Hallâl, uzun seyahatler sonunda İbn Hanbel’in hadis, fıkıh ve akaide dair görüşlerini Kitâbü’l-Câmiʿ li-ʿulûmi’l-İmâm Aḥmed adında bir eserde toplamıştır. Hallâl, İbn Hanbel’in usûlü’d-dîn hakkındaki görüşlerini Kitâbü’s-Sünne (nşr. Atıyye ez-Zehrânî, I-III, Riyad 1410/1989), usûl-i fıkıh konularındaki görüşlerini de el-Kitâb fi’l-ʿilm adlı eserlerinde derlemiştir. el-Câmiʿin kütüphanelerde mevcut olan bölümleri Aḥkâmü’n-nisâ (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ, 1400, Dârü’t-türâsi’l-Arabî), Kitâbü’l-Vuḳūf (nşr. Abdullah b. Ahmed b. Ali ez-Zeyd, I-II, Riyad 1410/1989), Aḥkâmü ehli’l-milel (nşr. Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut 1414/1994) ve el-Vuḳūf ve’t-tereccül (nşr. Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut 1415) adlarıyla yayımlanmıştır. Hallâl’in Kitâbü’l-Câmiʿini, öğrencisi Ebû Bekir Abdülazîz b. Ca‘fer Şerḥu Kitâbi’l-Câmiʿ adıyla şerhetmiş ve daha sonra da Zâdü’l-müsâfir adlı eseriyle tamamlamaya çalışmıştır. Gulâmü’l-Hallâl adıyla da tanınan Abdülazîz b. Ca‘fer, ayrıca Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’l-Emr (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 22, 245) adlı risâlesini rivayet etmiş, el-Kâfî, Muḫtaṣarü’s-Sünne gibi çeşitli eserler telif etmiştir (İbn Ebû Ya‘lâ, II, 119-127; Brockelmann, GAL Suppl., I, 311).
Hanbelî literatürüne önemli katkı sağlayanlardan biri Hallâl’in çağdaşı olan Ebü’l-Kāsım el-Hırakī’dir. Onun Hanbelî fürûuna dair ilk el kitabı niteliğindeki el-Muḫtaṣar’ı üzerine (nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1378/1959, 1964) 300 kadar şerh ve hâşiye yazıldığı söylenmektedir (Abdülkādir Bedrân, s. 424). Bu şerhlerden Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nınki eksik, Ebû Tâlib el-Basrî ed-Darîr’in şerhi ise tam olarak (Sezgin, I, 513) günümüze ulaşmıştır. el-Muḫtaṣar üzerine yapılan üç önemli şerh basılmıştır. Bunlar, İbnü’l-Bennâ el-Bağdâdî’nin el-Muḳniʿ fî şerḥi Muḫtaṣari’l-Ḫıraḳī (nşr. Abdülazîz b. Süleyman el-Baîmî, I-IV, Riyad 1414/1993), Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin el-Muġnî (nşr. M. Reşîd Rızâ, eş-Şerḥu’l-kebîr ile birlikte, I-XII, Kahire 1341-1348; buna iki indeks cildi ilâvesiyle, I-XIV, Beyrut 1392/1972; nşr. M. Reşîd Rızâ, eş-Şerḥu’l-kebîr olmaksızın, I-IX, Kahire 1367/1947; nşr. Tâhâ ez-Zeynî – Mahmûd Abdülvehhâb Fâyid – Abdülkādir Ahmed Atâ, I-IX, Kahire 1388-1390/1968-1970; nşr. M. Sâlim Muhaysin – Şa‘bân M. İsmâil, I-IX, Riyad, ts.; nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, I-XV, Kahire 1406-1411/1986-1991) ve Şemseddin ez-Zerkeşî’nin Şerḥu Muḫtaṣari’l-Ḫıraḳī (nşr. Abdullah b. Abdurrahman el-Cibrîn, I-VII, Riyad 1411) adlı eserlerdir. Zerkeşî’nin şerhi, yukarıda zikredilen iki şerhin aksine diğer mezheplerin görüşlerine yer vermezken Ahmed b. Hanbel’den gelen birçok rivayeti nakletmesi, değerlendirmesi, her meselede Hanbelî âlimlerinin görüşlerine yer vermesiyle temayüz eder. Bununla birlikte Hanbelî tarihinde en çok İbn Kudâme’nin el-Muġnî’si tutulmuş ve şöhret bulmuştur. İbn Kudâme bu şerhte, Hanbelî mezhebindeki farklı görüşleri kaydetmesi yanında diğer mezhep imam ve müctehidlerinin görüş ve delillerine de genişçe yer vererek bunları tartışmış ve aralarında tercihlerde bulunmuştur.
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın usul, fürû ve akaid konularıyla ilgili Kitâbü’r-Rivâyeteyn ve’l-vecheyn adlı eserinin fürû-i fıkıhla ilgili kısmı, Abdülkerîm b. Muhammed el-Lâhim tarafından el-Mesâʾilü’l-fıḳhiyye min Kitâbi’r-Rivâyeteyn ve’l-vecheyn adıyla neşredilmiştir (I-III, Riyad 1985). Suriye Hanbelîliği’nin ilk üstatlarından Ebü’l-Ferec eş-Şîrâzî’nin el-Îżâḥ, el-Mübhic, el-Münteḫab ve oğlu Ebü’l-Kāsım İbnü’l-Hanbelî’nin el-Münteḫab fi’l-fıḳh ve el-Müfredât adlı eserleri de mezhebin temel metinlerinden sayılır. Özellikle V. (XI.) yüzyıldaki geleneksel Sünnî anlayışın temsilcilerinden Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, çeşitli şerhlere konu olan el-Hidâye’sinde (I-II, Riyad, ts.) Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine yer verdiği gibi bazan kendi tercihlerini de belirtmiştir. Bu eser üzerine Es‘ad b. Müneccâ b. Berekât, Ebü’l-Bekā el-Ukberî ve Fahreddin İbn Teymiyye gibi fakihlerin şerhleri bulunmaktadır. Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’in aslında 200 cüz olduğu nakledilen, fakat sadece bir cildi günümüze ulaşan Kitâbü’l-Fünûn (nşr. G. Makdisi, Beyrut 1970) adlı eseri çeşitli konulara dair ansiklopedik bir kitaptır. Vezir Ebü’l-Muzaffer İbn Hübeyre’nin el-ʿİbâdâtü’l-ḫams ve Kitâbü’l-İşrâf ʿalâ meẕâhibi’l-eşrâf’ı ile Es‘ad b. Müneccâ’nın el-Ḫulâṣa fi’l-fıḳh ve el-ʿUmde fi’l-fıḳh adlı eserleri de Hanbelî mezhebinin temel fürû kitaplarındandır.
Hanbelî literatürüne büyük katkı sağlayanlardan biri de Muvaffakuddin İbn Kudâme’dir. Onun el-ʿUmde fi’l-fıḳhi’l-Ḥanbelî adlı eseri (nşr. S. Halîl el-Hevârî – Eymân Muhammed, Dımaşk 1990; Fransızca trc. H. Laoust, Beyrut 1950), başlangıç seviyesindeki fıkıh öğrencileri için bir ders kitabı niteliğindedir. Müellifin mezhepte tercih ettiği görüşlere yer verdiği bu eser, Bahâeddin Abdurrahman b. İbrâhim el-Makdisî tarafından el-ʿUdde adıyla şerhedilmiştir (Kahire 1960). İbn Kudâme’nin bundan sonra yazdığı el-Muḳniʿ ise (I-III, Kahire 1322, 1341, 1382/1962; Riyad 1982; Katar 1393) orta seviyedeki fıkıh eğitiminde ders kitabı olarak kullanılmaktadır. Burada meseleler hakkında farklı görüşlere yer verilmekle beraber delilleri tartışılmamıştır. İbn Kudâme’nin el-Kâfî fî fıḳhi’l-İmâmi’l-mübeccel Aḥmed b. Ḥanbel adlı eserinde ise (nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, I-IV, Dımaşk 1382/1926; I-IV, Beyrut 1399/1979, 1402/1982) fıkhî hükümler delilleriyle beraber geniş bir şekilde tartışılmıştır. Bu üç eserden el-Muḳniʿ daha sonraki Hanbelî âlimleri tarafından çok tutulmuş ve üzerine çeşitli şerhler yazılmıştır. Bunlardan ilki, müellifin yeğeni Ebü’l-Ferec İbn Kudâme el-Makdisî tarafından yazılan eş-Şerḥu’l-kebîr’dir (el-Muġnî ile birlikte basılmıştır). Burada el-Muġnî esas alınmış, ancak bazı deliller çıkarılarak eserde bulunmayan birtakım mesele ve rivayetler eklenmiştir. Burhâneddin İbn Müflih, İbn Kudâme’nin el-Muḳniʿini el-Mübdiʿ fî şerḥi’l-Muḳniʿ adıyla şerhetmiştir (nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, I-X, Beyrut 1968, 1400/1980). Eser mezhebin en geniş kitaplarından biri olup Hanbelî fıkıh ansiklopedisi mahiyetindedir. Alâeddin el-Merdâvî’nin el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf adlı eseri de (nşr. M. Hâmid el-Fıkī, I-XII, Kahire 1374-1378) el-Muḳniʿin şerhidir. Merdâvî daha sonra kendi şerhini ihtisar ederek buna et-Tenḳīḥu’l-müşbiʿ fî taḥrîri aḥkâmi’l-Muḳniʿ adını vermiştir (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire, ts.). Merdâvî’nin bu eseri Hanbelî literatüründe önemli bir mevkiye sahiptir. Takıyyüddin İbnü’n-Neccâr buna bazı ekleme ve çıkarmalar yaparak Müntehe’l-irâdât fî cemʿi’l-Muḳniʿ maʿa’t-Tenḳīḥ ve ziyâdât adlı bir eser yazmış (I-III, Beyrut, ts.), Haccâvî de Ḥavâşi’t-Tenḳīḥ fi’l-fıḳh ʿalâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel adıyla bir hâşiye kaleme almıştır (nşr. Yahyâ b. Ahmed Yahyâ el-Cürdî, Kahire 1412/1992). Buhûtî, İbnü’n-Neccâr’ın Müntehe’l-irâdât adlı eserini Deḳāʾiḳu üli’n-nühâ li-şerḥi’l-Müntehâ adıyla şerhetmiştir (Şerḥu Müntehe’l-irâdât, I-IV, Kahire 1319-1320, Keşşâfü’l-ḳınâʿın kenarında; I-III, Beyrut, ts.). Tarihçi Ebü’l-Yümn el-Uleymî, el-Muḳniʿ hakkında Taṣḥîḥu’l-ḫilâfi’l-muṭlaḳ fi’l-Muḳniʿ adında bir eser yazmıştır. Yine Haccâvî, İbn Kudâme’nin el-Muḳniʿini Zâdü’l-Müstaḳniʿ fi’ḫtiṣâri’l-Muḳniʿ adıyla kısaltmıştır. Hanbelî mezhebinde tercih edilen görüşleri ihtiva eden bu muhtasar, Buhûtî tarafından er-Ravżü’l-mürbiʿ bi-şerḥi Zâdi’l-müstaḳniʿ adıyla şerhedilmiştir (Dımaşk 1304; Hindistan 1305; Kahire 1324, 1340, 1343, 1345, 1348, 1352, 1379; Mekke 1348; nşr. Ahmed M. Şâkir – Ali M. Şâkir, Kahire 1954; nşr. Muhammed Abdurrahman Avad, Beyrut 1405/1985).
Ebü’l-Berekât Mecdüddin İbn Teymiyye’nin önemli bir metin olan el-Muḥarrer fi’l-fıḳh ʿalâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel adlı eseri üzerine Şemseddin İbn Müflih el-Makdisî en-Nüket ve’l-fevâʾidü’s-seniyye ʿalâ müşkili’l-Muḥarrer li-Mecdiddîn b. Teymiyye (I-II, 1369/1950; Riyad 1984) ve İbn Abdülhak el-Bağdâdî Taḥrîrü’l-muḳarrer fî şerḥi’l-Muḥarrer adlarıyla birer şerh yazmışlardır. Ayrıca Mecdüddin’in Münteḳa’l-aḫbâr (el-Münteḳā min aḫbâri’l-Muṣṭafâ) adlı eseri (nşr. M. Hâmid el-Fıkī, I-II, Kahire 1351/1933) fıkıh konularına göre seçilmiş hadislerden meydana gelir. Şevkânî kitabı Neylü’l-evṭâr adıyla şerhetmiştir ki (I-VIII, Kahire 1391/1971) bu şerh hem hadis hem de fıkıh bakımından güvenilir bir kaynaktır.
İslâm dünyasında asırlarca fikirleri ve eserleri tartışılan âlimlerden ve Hanbelî mezhebinin önde gelen simalarından biri olan Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin eserleri Mecmûʿatü’r-resâʾil (Kahire 1323), Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ (I-II, Kahire 1385/1966), Kitâbü Mecmûʿati’l-fetâvâ (Kahire 1326-1329), Mecmûʿatü’r-resâʾil ve’l-mesâʾil (I-V, 1349), Mecmûʿu fetâvâ (nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kāsım en-Necdî, I-XXXVI, Riyad 1381-1386) adlarıyla yayımlanmıştır. Şemseddin İbn Müflih el-Makdisî’nin Hanbelî mezhebinde tercih edilen görüşleri topladığı Kitâbü’l-Fürûʿ adlı eseri (I-III, Kahire 1339, 1345) birçok şerh ve hâşiyeye konu olmuştur (bu şerhler için bk. İbn Müflih, Kitâbü’l-Fürûʿ, I, 8-9). Bunlardan Alâeddin el-Merdâvî’nin Taṣḥîḥu’l-Fürûʿ adlı hâşiyesi neşredilmiştir (nşr. Ali b. Abdullah Âl-i Sânî, Katar 1379/1960; nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc, I-VI, Kahire 1388/1967, İbn Müflih’in Kitâbü’l-Fürûʿu ile, Beyrut 1405/1985).
Osmanlılar döneminde Şam Hanbelîleri’nin müftüsü olan Haccâvî, mezhepte tercih edilen görüşleri esas alarak el-İḳnâʿ li-ṭâlibi’l-intifâʿ adında bir muhtasar yazmıştır (I-IV, Kahire 1351). Buhûtî, mezhebin temel metinlerinden olan bu eseri Keşşâfü’l-ḳınâʿ ʿan metni’l-İḳnâʿ adıyla şerhetmiştir (I-IV, Kahire 1319-1320; nşr. Hilâl Musaylihî Mustafa, I-VI, Riyad 1968; Beyrut 1982). Buhûtî’nin Hanbelî fıkhını özetleyen ʿUmdetü’ṭ-ṭâlib adlı eserini ise Osman b. Ahmed en-Necdî Hidâyetü’r-râġıb li-Şerḥi ʿUmdeti’ṭ-ṭâlib adıyla şerhetmiş (nşr. Hasaneyn Muhammed Mahlûf, Kahire 1379/1960), Sâlih b. Hasan el-Buhûtî de Vesîletü’r-râġıb li-ʿUmdeti’ṭ-ṭâlib adıyla manzum hale getirmiştir. Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî, el-İḳnâʿ ve Müntehe’l-irâdât’ı Ġāyetü’l-müntehâ fi’l-cemʿ beyne’l-İḳnâʿ ve’l-Müntehâ adıyla bir araya getirmiştir (nşr. M. Cemîl eş-Şattî – M. Züheyr eş-Şâvîş, I-III, Dımaşk 1378). Ayrıca Kermî, son dönemin meşhur el kitaplarından Delîlü’ṭ-ṭâlib li-neyli’l-meṭâlib’i kaleme almıştır (nşr. Abdullah Ömer el-Bârûdî, Beyrut 1985). Bu eseri İbn Ebû Tağlib Neylü’l-meʾârib (I-II, Bulak 1288; er-Ravżü’l-mürbiʿ ile Kahire 1324, 1374; Küveyt 1397; nşr. M. Süleyman Abdullah el-Eşkar, I-II, Küveyt 1403/1983), İbn Duveyyân Menârü’s-sebîl (nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş, I-II, Dımaşk 1378/1958) adıyla şerhetmiştir. Ali Abdülhamîd Baltacî ve M. Vehbî Süleyman bu iki şerhi birleştirerek el-Muʿtemed fî fıḳhi’l-İmâm Aḥmed adını vermişlerdir (I-II, Beyrut 1412/1991, Nâsırüddin el-Elbânî’nin İrvâʾü’l-ġalîl fî taḫrîci eḥâdîs̱i Menâri’s-sebîl’i ile birlikte).
Muhammed b. Abdülvehhâb’ın mezhebin en dar bakış açısını yansıtan Kitâbü’t-Tevḥîd’i birçok defa basılmış ve üzerine çeşitli şerhler yazılmıştır. Bunlardan ikisi, İbn Abdülvehhâb’ın torunlarından Süleyman b. Abdullah’ın Teysîrü’l-ʿazîzi’l-ḥamîd fî şerḥi Kitâbi’t-Tevḥîd (nşr. Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut 1409/1989) ve Fetḥu’l-mecîd şerḥu Kitâbi’t-Tevḥîd (nşr. Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut 1409/1989) adlı şerhleridir. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın bütün eserleri Müʾellefâtü’ş-Şeyḫi’l-İmâm Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb adıyla neşredilmiştir (nşr. Abdülazîz b. Zeyd er-Rûmî – Muhammed Biltâcî – Seyyid Hicâb, I-XII, Riyad, ts.; İbn Abdülvehhâb’ın eserlerinin çeşitli baskıları ve şerhleri için bk. Ahmed Muhammed ed-Dubeyb, Âs̱ârü’ş-Şeyḫ Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb, Riyad 1402/1982).
B) Usul Kitapları. Hanbelî usûl-i fıkhına dair günümüze ulaşan en eski eser, Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh adlı kitabıdır (nşr. Ahmed b. Ali el-Mübârekî, I-III, Beyrut 1980; I-V, Riyad 1414/1993). Yine onun usul, fürû ve akaid konularıyla ilgili Kitâbü’r-Rivâyeteyn ve’l-vecheyn’inin usûl-i fıkıhla ilgili bölümü Abdülkerîm b. Muhammed el-Lâhim tarafından el-Mesâʾilü’l-uṣûliyye min Kitâbi’r-Rivâyeteyn ve’l-vecheyn adıyla neşredilmiştir (I-III, Riyad 1405/1985). Ebû Ya‘lâ’nın el-Kifâye fî uṣûli’l-fıḳh adında bir eseri daha bulunmaktadır (Brockelmann, GAL Suppl., I, 686). Bu eserlerden el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, Ebû Ya‘lâ’nın çağdaşı olan Mu‘tezile usulcüsü Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin Kitâbü’l-Muʿtemed’i ile Şâfiî usulcüsü İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) el-Burhân’ı arasındaki bir dönemde yazılmıştır. el-ʿUdde, Hanbelî mezhebinin görüşlerini anlatması sebebiyle orijinal bir eser olmakla beraber sistematik bakımından Ebü’l-Hüseyin’in el-Muʿtemed’ine çok benzemekte olup konu başlıkları dahi hemen hemen aynıdır. Bu durum, Ebû Ya‘lâ’nın söz konusu eseri yazmadan önce kendisi gibi Bağdatlı olan Ebü’l-Hüseyin’in eserini gördüğünü ve ondan faydalandığını göstermektedir (örnek için bk. II, 687). Eser, mezhebin günümüze ulaşan ilk usul kitabı olmakla birlikte kendinden önceki diğer mezhep usulcülerinin yazdıkları kitaplardan faydalanarak yazıldığı için gelişmiş bir sistematiğe sahiptir.
Fıkıh usulünde Hanbelî mezhebinin ikinci büyük eseri Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh’ıdır (nşr. Müfîd Muhammed Ebû Ameşe, I-IV, Cidde 1406/1985). Sistematik ve muhteva bakımından büyük oranda el-ʿUdde’yi esas alan bu eser, daha sonra gelen hemen bütün Hanbelî müelliflerinin faydalandığı bir kaynak olmuştur. Bunlardan başka Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’in el-Vâżıḥ fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Mûsâ b. Muhammed b. Yahyâ, Mekke 1404), Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Minhâcü’l-vüṣûl ve el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh, Ebü’l-Ferec Nâsıhuddin İbnü’l-Hanbelî’nin Kitâbü Aḳyiseti’n-nebiyyi’l-Muṣṭafâ Muḥammed (nşr. Ahmed Hasan Câbir – Ali Ahmed el-Hatîb, Kahire 1393/1973) adlı usul kitapları da bulunmaktadır.
Hanbelî usulünün en önemli eserlerinden biri, Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin Ravżatü’n-nâẓır ve cünnetü’l-münâẓır fî uṣûli’l-fıḳh ʿalâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed adlı kitabıdır (nşr. Abdülkerîm b. Ali b. Muhammed en-Nemle, I-III, Riyad 1414/1993). Büyük ölçüde Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sından faydalanılarak yazılan bu eseri Necmeddin et-Tûfî Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, I-II, Beyrut 1407/1987) ve Abdülkādir Bedrân Nüzhetü’l-ḫâṭıri’l-ʿâṭır (I-II, Kahire 1342) adıyla şerhetmiştir. Mecdüddin Ebü’l-Berekât İbn Teymiyye’nin yarım bıraktığı, daha sonra oğlu Şehâbeddin ile torunu Takıyyüddin İbn Teymiyye tarafından tamamlanan el-Müsevvede fî uṣûli’l-fıḳh da bu alandaki bir diğer kaynaktır (nşr. Muhammed Muhyiddin el-Hatîb, Kahire 1383/1964).
Bu temel eserler yanında Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin el-İstiḥsân ve’l-ḳıyâs (Kahire 1320), İḳāmetü’d-delîl ʿalâ ibṭâli’t-taḥlîl (Kahire 1328), Naḳdü merâtibi’l-icmâʿ (nşr. Hüsâmeddin el-Kudsî, Kahire 1357), Refʿu’l-melâm ʿani’l-eʾimmeti’l-aʿlâm (nşr. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş, Dımaşk 1384/1962), Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. Muhammed Reşâd Sâlim, Kahire 1391/1971) gibi kitapları, İbn Kayyim el-Cevziyye’nin sahasının en önemli eserlerinden olan İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, I-IV, Kahire 1374/1955) ve Şemseddin İbn Müflih el-Makdisî’nin Kitâbü Uṣûli’l-fıḳh (nşr. Fahd b. Muhammed Sedhân, I, Riyad 1401; II, Riyad 1404) adlı eserleri doktrinin gelişmesine büyük katkıları olmuştur. Alâeddin el-Merdâvî’nin Taḥrîrü’l-menḳūl fî tehẕîbi ʿilmi’l-uṣûl ve bunun şerhi olan et-Taḥbîr şerḥu’t-Taḥrîr adlı eserleri de meşhur usul kitaplarındandır. Merdâvî’nin Taḥrîrü’l-menḳūl’ünü Takıyyüddin İbnü’n-Neccâr önce el-Kevkebü’l-münîr adıyla ihtisar etmiş, daha sonra bu muhtasarı şerhederek buna el-Muḫteberü’l-mübteker şerḥu’l-Muḫtaṣar adını vermiş ve eser Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr adıyla basılmıştır (nşr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîh Hammâd, I-IV, Dımaşk 1400/1980).
C) Belli Konulardaki Eserler. 1. Kavâid. Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyye (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1970), Necmeddin et-Tûfî’nin el-Ḳavâʿidü’ṣ-ṣuġrâ, el-Ḳavâʿidü’l-kübrâ ve er-Riyâżü’n-nevâdir fi’l-eşbâh ve’n-neẓâʾir, Ebü’l-Abbas Şerefeddin İbn Kādi’l-Cebel’in el-Ḳavâʿidü’l-fıḳhiyye (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2754), İbn Receb’in el-Ḳavâʿid fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (nşr. Muhammed Emîn, Kahire 1352/1933; nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 1392/1972), İbnü’l-Lahhâm lakabıyla meşhur Alâeddin Ali b. Abbas el-Ba‘lî’nin el-Ḳavâʿid (nşr. Eymen Sâlih Şa‘bân, Kahire 1415/1994), İbnü’l-Mibred’in el-Ḳavâʿidü’l-külliyye ve’ḍ-ḍavâbitü’l-fıḳhiyye (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 3209, 3216) ve Muġnî ẕevi’l-efhâm ʿani’l-kütübi’l-kes̱îre fi’l-aḥkâm (Kahire, ts.; nşr. Eşref b. Abdülmaksûd, Riyad 1416/1995) adlı eserleri, Hanbelî mezhebinde temel hukuk kaideleri ve bunların çeşitli fıkıh konularına uygulanmasıyla ilgili geniş bir literatür meydana getirir. Aslen Hanefî mezhebine mensup olup Mekke’de Mahkemetü’ş-şer‘iyyeti’l-kübrâ’nın başkanlığını yapan Ahmed b. Abdullah el-Kārî’nin (ö. 1940) Ḳavâʿid (Mecelletü’l-aḥkâmi’ş-şerʿiyye ʿalâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, nşr. Abdülvehhâb İbrâhim Ebû Süleyman – Muhammed İbrâhim Ahmed Ali, 1401/1981) adlı kitabı, Hanbelî doktrinindeki genel hukuk prensipleri konusunda modern bir çalışmadır. 2. Furûk. Fıkhî mesele veya kaideler arasındaki farkları inceleyen furûk kitaplarına diğer mezheplere oranla az olmakla beraber Hanbelîler’de de rastlanmaktadır. İbn Süneyne es-Sâmerrî’nin (ö. 616/1219) el-Furûḳ ʿalâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Usûlü’l-fıkh, nr. 2745; Leipzig Universitäts Bibliothek, nr. 389), Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Halef el-Makdisî’nin el-Fuṣûl ve’l-furûḳ, Takıyyüddin Abdurrahman ez-Züreyrânî’nin Îżâḥu’d-delâʾil fi’l-furûḳ beyne’l-mesâʾil ve son dönem hukukçularından Abdurrahman b. Nâsır es-Sa‘dî’nin (ö. 1956) el-Ḳavâʿid ve’l-uṣûlü’l-câmiʿa (Riyad 1985) adlı eserleri bu alandaki önemli Hanbelî kaynaklarıdır. 3. İlm-i Hilâf. Fıkhî konuları mezhepler arası mukayeseli olarak ele alan ve bir yönüyle de mezhebin müdafaasını amaçlayan ilm-i hilâf sahasında Hanbelî literatürünün ilk örneği Gulâmü’l-Hallâl’in Kitâbü’l-Ḫilâf maʿa’ş-Şâfiʿî adlı eseridir (İbn Ebû Ya‘lâ, II, 119-127). İbn Hâmid’in, fıkıh meseleleriyle ilgili çeşitli âlimlerin görüşlerini naklettiği Kitâbü’l-Câmiʿ fi’ḫtilâfi’l-fuḳahâʾ adlı eserine Hanbelî kaynaklarında sıkça rastlanmaktadır. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın et-Taʿlîḳu’l-kebîr fi’l-mesâʾili’l-ḫilâfiyye beyne’l-eʾimme adlı kitabı bu sahanın temel eserlerindendir (on cilt olduğu rivayet edilen kitabın İstanbul’da Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 695; Kahire’de Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Fıkhü’l-Hanbelî, nr. 140’ta hac ve alışveriş konularını ihtiva eden IV. cildi bulunmaktadır). Bu konudaki en önemli çalışmaları ise mezhebin verimli müelliflerinden Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin el-Ḫilâfü’l-kebîr (el-İntiṣâr fi’l-mesâʾili’l-kibâr, “Bâbü’ṭ-ṭahâre”, nşr. Süleyman Abdullah Süleyman el-Umeyr, Riyad 1407; “Kitâbü’ṣ-Ṣalât”, nşr. İvaz Recâ Füreyc el-Avfî, Riyad 1408; “Kitâbü’z-Zekât”, nşr. Abdülazîz b. Süleyman el-Baîmî, Riyad 1407) ve el-Ḫilâfü’ṣ-ṣaġīr (Ruʾûsü’l-mesâʾil) adlı eserlerinin oluşturduğu anlaşılmaktadır (Brockelmann, GAL Suppl., I, 687). Ayrıca Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’in el-Müfredât, Kādî Ebü’l-Hüseyin İbn Ebû Ya‘lâ’nın el-Müfredât fi’l-fıḳh, Ebû Hâzim İbn Ebû Ya‘lâ’nın Kitâbü’t-Tebṣıra fi’l-ḫilâf, Ebü’l-Muzaffer İbn Hübeyre’nin el-Îżâḥ ve’t-tebyîn fi’ḫtilâfi’l-eʾimmeti’l-müctehidîn, el-İşrâf ʿalâ meẕâhibi’l-eşrâf (Kitâbü’l-İcmâʿ ve’l-iḫtilâf, Halep, ts.), Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin et-Taḥḳīḳ fî eḥâdîs̱i’l-ḫilâf (nşr. Müs‘ad Abdülhamîd Muhammed es-Sa‘denî, I-II, Beyrut 1415/1994) ve el-İnṣâf fî mesâʾili’l-ḫilâf, Ebü’l-Bekā el-Ukberî’nin et-Taʿlîḳ fî mesâʾili’l-ḫilâf adlı eserleri, Hanbelî mezhebinin gelişimine büyük etkisi olan hilâf sahasına ait literatürü teşkil eder. 4. Cedel. Fıkhî ve kelâmî anlayışları sebebiyle İslâm hukuk tarihinde diğer mezheplerle sürekli tartışma ve mücadele içinde bulunan Hanbelî âlimleri, bu tartışmaların usul ve erkânından bahseden cedel ilmi sahasında da çeşitli kitaplar yazmışlardır. Ebü’l-Vefâ İbn Akīl’in Kitâbü’l-Cedel ʿalâ ṭarîḳati’l-fuḳahâʾ adlı eseri (nşr. G. Makdisi, “Le livre de la dialectique d’Ibn ‘Aqîl”, BEO, XX [1967], s. 119-206) bu türün klasik bir örneğidir. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Telbîsü İblîs’i (nşr. Muhammed Münîr ed-Dımaşkī, Kahire 1368/1948), Hanbelî mezhebinin temel diyalektik kitaplarından biri olarak kabul edilir. Öte yandan Ebü’l-Ferec Nâsıhuddin İbnü’l-Hanbelî’nin Kitâbü İstiḫrâci’l-cidâl mine’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (nşr. Zâhir el-Elmaî, Riyad 1981) özellikle Kur’an’ın tartışma yöntemlerini incelemiştir. Necmeddin et-Tûfî’nin ʿAlemü’l-cezel fî ʿilmi’l-cidâl’i de (nşr. Wolfhart Heinrichs, Wiesbaden 1987) bu ilmin temel kitaplarından biridir. 5. el-Ahkâmü’s-sultâniyye. Devletin esas teşkilât ve idaresiyle ilgili olarak İbn Batta’nın Mesʾeletü’l-ḫalʿ (el-Ḫalʿ ve ibṭâlü’l-ḥîle, nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1349/1931) adlı eseri ilk kaynaklardan sayılır. Ancak bu konuda Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye’si (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1357/1938; Beyrut 1403/1983; nşr. Muhammed Abdülkādir Ebû Fâris, Beyrut 1403/1983), yalnızca Hanbelî mezhebinde değil bu alandaki bütün İslâm hukuk literatüründe müstesna bir mevkiye sahiptir. Öte yandan İbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye fî ıṣlâḥi’r-râʿî ve’r-raʿiyye’si de (Bombay 1306; Kahire 1322, 1969; nşr. Sâmî en-Neşşâr – Ahmed Zekî Atıyye, Kahire 1951, 1971) Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın eseri gibi İslâm hukukunun anayasa, idare, maliye ve ceza ile ilgili çeşitli hükümlerini kapsamakta olup Türkçe’ye ve Fransızca’ya tercüme edilmiştir. İbn Teymiyye’nin bu eserdeki fikirlerine dayanarak öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin yazdığı eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye fi’s-siyâseti’ş-şerʿiyye (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Beyrut, ts.) özellikle ispat teorisi konusunda yoğunlaşmıştır. Yine İbn Kayyim’in gayri müslimlerin İslâm toplumundaki hakları ve sorumluluklarıyla ilgili Aḥkâmü ehli’ẕ-ẕimme’si (nşr. Subhî es-Sâlih, I-II, Beyrut 1961, 1983) kamu hukuku alanındaki önemli eserlerden biridir. 6. Hisbe. Kur’an ve Sünnet’teki hukukî ve ahlâkî hükümlerin fertlerin şahsî hayatlarında olduğu gibi içtimaî hayatta da uygulanmasına büyük önem veren Hanbelîler özellikle bid‘atlarla mücadele, emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker gibi konularda bazan ifrata varacak derecede titizlik göstermişlerdir. Hisbe türünün klasik kitabı ise İbn Teymiyye’nin el-Ḥisbe fi’l-İslâm adlı eseridir (nşr. Abdülazîz Rebâh, Dımaşk 1387/1967). İbn Teymiyye bu eserinde velâyetin tanımını, amacını ve velâyet çeşitlerini, muhtesibin velâyetini ve görevlerini, emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münkerle ilgili konuları inceler. 7. Malî Hukuk. Devletin gelir ve giderleri konusunda İslâm hukuk tarihinde gelişen haraç literatürü içerisinde İbn Receb’in el-İstiḫrâc li-aḥkâmi’l-ḫarâc adlı eseri (nşr. Abdullah es-Sıddîk, Kahire 1352/1934; Beyrut 1399/1979, 1982, 1985, nşr. Cündî Mahmûd Âl-i Sebhân el-Heytî, Riyad 1409/1989) önemli bir yere sahiptir. İbn Receb bu kitapta haraç vergisiyle ilgili bütün konuları sahâbe, tâbiîn, dört mezhep imamı ve başta İbn Teymiyye olmak üzere çeşitli âlimlerin görüşleri ışığında ayrıntılı bir şekilde ele alır. 8. Ferâiz. Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî’nin et-Tehẕîb fi’l-ferâʾiż (Brockelmann, GAL Suppl., I, 687), İbnü’l-Cevzî’nin es-Sırrü’l-maṣûn fi’l-ferâʾiż, İbn Süneyne es-Sâmerrî’nin el-Bustân (İbn Receb, eẕ-Ẕeyl, II, 121-122), Ebü’l-Bekā el-Ukberî’nin en-Nâhiż fî ʿilmi’l-ferâʾiż ve Bulġatü’r-râʾid fî ʿilmi’l-ferâʾiż adlı eserleri miras hukukuyla ilgili Hanbelî literatürünü meydana getirir.
D) Tabakat Kitapları. Hanbelî mezhebinin tabakat literatürü mezhebin kurucu imamı olan Ahmed b. Hanbel’in hayatı, mücadelesi ve faziletine dair yazılan kitaplarla başlatılabilir. Bu konudaki ilk eser, Ahmed b. Hanbel’in oğlu Sâlih’e nisbet edilen Sîretü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel’dir (nşr. Fuâd b. Abdülmün‘im Ahmed, Riyad 1404/1983, 1415/1995). Aynı müellife Miḥnetü’l-İmâm Aḥmed adında bir eser de atfedilmektedir. Ayrıca bu konuda Ahmed b. Hanbel’in talebesi ve amcasının oğlu Hanbel b. İshak b. Hanbel’in Ẕikru Miḥneti’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel adında bir kitabı bulunmaktadır (nşr. Muhammed Nağş, Kahire 1397/1977).
İslâm tarihinde mezhepçilik hareketinin yaygınlaşması ve meşhur kişilerin menkıbelerini yazma geleneğinin etkisiyle bilhassa Ahmed b. Hanbel’in hayatına ve mücadelesine dair geniş bir literatür meydana gelmiştir. Hallâl’in Kitâbü Aḫlâḳi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XI, 185), Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin Menâḳıbü’l-İmâm İbn Ḥanbel ve’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî (Sezgin, GAS, I, 503), Şerîf Ebû Ca‘fer el-Hâşimî’nin Kitâbü Baʿżı feżâʾili Aḥmed ve târîḫi meẕâhibih, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Menâḳıbü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (Kahire 1349/1931, 1399/1978; Beyrut 1393/1973, 1977; nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Ali Muhammed Ömer, Kahire 1399/1979), Abdülganî el-Cemmâîlî’nin el-Miḥne ʿan İmâmi Ehli’s-sünne ve ḳāʿidihim ile’l-cenne (Kahire 1932; nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Miḥnetü’l-İmâm Aḥmed b. Muḥammed b. Ḥanbel, Kahire 1407/1987), Makrîzî’nin Menâḳıbü Aḥmed b. Ḥanbel (Sezgin, GAS, I, 504), Bedreddin Muhammed b. Muhammed es-Sa‘dî’nin el-Cevherü’l-muḥaṣṣal fî menâḳıbi Aḥmed b. Ḥanbel (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Kahire 1407/1987) adlı eserleri sadece Ahmed b. Hanbel’in hayat ve menkıbeleri konusunda değil aynı zamanda bu mezhebin kuruluş süreci ve temel prensipleriyle döneminin tarihî olayları hakkında da önemli birer kaynaktır. Ayrıca Ahmed b. Hanbel’in mihne olayında mâruz kaldığı sıkıntılarla ilgili olarak çağımızda W. M. Patton Ahmad b. Hanbal and the Mihna (Heidelberg 1897; Arapça trc. Abdülazîz Abdülhak, Kahire 1377/1958), Ali Abdülhak Aḥmed b. Ḥanbel ve’l-miḥne (Kahire 1958), Muhammed Ebû Zehre İbn Ḥanbel ḥayâtühû ve ʿaṣruhû, ârâʾühû ve fıḳhuh (Kahire 1981; Türkçe trc. Osman Keskioğlu, Ankara 1404/1984), Mustafa eş-Şek‘a el-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (Kahire-Beyrut 1404/1984), Ahmed Abdülcevâd ed-Dûmî Aḥmed b. Ḥanbel beyne miḥneti’d-dîn ve mihneti’d-dünyâ (Beyrut, ts.) adıyla çeşitli eserler kaleme almışlardır.
Diğer taraftan kurucu imam dışında Hanbelî mezhebi tarihinde en büyük canlılığı ve yenileşmeyi sağlayan İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdülvehhâb gibi bazı kişilerin hayatıyla ilgili olarak da eserler yazılmıştır. Şemseddin Muhammed b. Abdülhâdî el-Makdisî’nin el-ʿUḳūdü’d-dürriyye fî menâḳıbi Şeyḫilislâm Aḥmed İbn Teymiyye (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, Kahire 1356/1938), Mer‘î b. Yûsuf el-Kermî el-Makdîsî’nin el-Kevâkibü’d-dürriyye fî menâḳıbi İbn Teymiyye (Kahire 1329/1911; nşr. Necm Abdurrahman Halef, Beyrut 1406/1986), Abdullah es-Sâlih el-Useymîn’in eş-Şeyḫ Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb ḥayâtühû ve fikruh (Riyad 1412/1992), Mahmûd Avad’ın Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb (Kahire 1971) ve Abdülhalîm el-Cündî’nin el-İmâm Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb ev intiṣârü’l-menheci’s-selefî (Kahire 1978) adlı eserleri bunların başlıcalarıdır.
Menâkıb türündeki bu eserler dışında Hanbelî âlimlerinin hayatını anlatan tabakat kitapları bulunmaktadır. Bu konuda ilk eseri mezhebin doktrinini derleyen Hallâl’in yazdığı anlaşılmaktadır. Bazı parçaları günümüze ulaşmış olan bu eserin adı Ṭabaḳātü aṣḥâbi Aḥmed’dir (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 106). Ancak mezhep âlimleri hakkında klasik anlamda ilk tabakat kitabı Ebü’l-Hüseyin İbn Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile’sidir (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, I-II, Kahire 1952). Eserine aldığı âlimleri altı tabakaya ayıran İbn Ebû Ya‘lâ birinci tabakada Ahmed b. Hanbel’i ve arkadaşlarını, öğrencilerini veya ondan herhangi bir mesele, hadis ya da olayı nakledenleri, ikinci tabakada İmam Ahmed’in öğrencilerinin öğrencilerini yani ikinci nesli anlatır ve diğer tabakalar da bu şekilde devam eder. Eseri Şerefeddin Abdürrahîm b. Abdullah el-Bağdâdî Muḫtaṣaru Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile (Kehhâle, V, 207) adıyla kısaltmış ve kendisi de bazı ilâvelerde bulunmuş, kitap ayrıca Muhammed b. Abdülkādir el-Ca‘ferî en-Nablusî tarafından aynı adla ihtisar edilmiştir (nşr. Ahmed Ubeyd, Dımaşk 1350). İbn Receb de Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın bu eserine eẕ-Ẕeyl ʿalâ Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile adıyla bir zeyil yazmıştır (nşr. M. Henri Laoust – Sâmî ed-Dehhân, Dımaşk 1370/1951; nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī, I-II, Kahire 1952-1953; Beyrut, ts.). Abdürrezzâk b. Süleyman b. Ebü’l-Kerm bu zeyli Muḫtaṣaru Ẕeyli Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile adıyla kısaltmıştır. İbn Receb’in eseri üzerine İbnü’l-Mibred Ẕeylü İbn ʿAbdilhâdî ʿalâ Ṭabaḳāti İbn Receb (Riyad 1408/1988) adıyla bir ilâve yazmıştır. İbn Humeyd ise İbn Receb’in bu kitabına es-Suḥubü’l-vâbile ʿalâ ḍarâʾiḥi’l-Ḥanâbile adında yeni bir zeyil yazarak (Brockelmann, GAL Suppl., II, 812; Patna, Khuda Bakhsh Oriental Public Library, nr. 3468) 751 (1350) tarihinden kendi zamanına kadar yaşamış olan Hanbelî âlimlerini anlatmıştır. İbrâhim en-Necdî ez-Zübeyrî, İbn Humeyd’in bu eseri üzerine es-Sâbile fi’ẕ-ẕeyl ʿale’s-Suḥubi’l-vâbile adıyla bir zeyil kaleme almıştır.
Ebü’l-Ferec Nâsıhuddin İbnü’l-Hanbelî, el-İstisʿâd bi-men laḳītü min ṣâliḥi’l-ʿubbâd fi’l-bilâd adlı eserinde (nşr. İhsan Abbas, Şeẕerât min kütübin mefḳūde fi’t-târîḫ, Beyrut 1988, s. 177-205) çağdaşı bulunan elli âlimin tercüme-i hâlini anlatmış ve bu kitap başta İbn Receb olmak üzere daha sonra gelen müellifler için önemli bir kaynak olmuştur.
Ebü’l-Bekā el-Ukberî’nin Meẕâhibü’l-fuḳahâʾ, Muhammed b. Abdülkavî el-Merdâvî’nin Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 139), Muhibbüddin Ahmed et-Tüsterî’nin Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, İzzeddin el-Askalânî’nin on dört cilt olduğu rivayet edilen eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ’sı ile bunu ihtisar ederek üç cilt halinde yazdığı eṭ-Ṭabaḳātü’l-vüsṭâ ve daha sonra bunu da kısaltarak tertip ettiği eṭ-Ṭabaḳātü’ṣ-ṣuġrâ (Sehâvî, eẕ-Ẕeyl ʿalâ Refʿi’l-is̱r, s. 29) adındaki eserlere ise sadece biyografi kitaplarında rastlanmaktadır.
Ebû İshak Burhâneddin İbn Müflih’in el-Maḳṣadü’l-erşed fî ẕikri aṣḥâbi’l-İmâm Aḥmed (nşr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn, I-III, Riyad 1410/1990), İbnü’l-Mibred’in el-Cevherü’l-münaḍḍad fî ṭabaḳāti müteʾaḫḫirî aṣḥâbı Aḥmed de (nşr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn, Kahire 1406/1985) Hanbelî tarihiyle ilgili klasik kaynaklardır. Yine Ebü’l-Yümn el-Uleymî’nin el-Menhecü’l-aḥmed fî ṭabaḳāti aṣḥâbi’l-İmâm Aḥmed adlı eseri (nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, I-II, Kahire 1963-1965; Beyrut 1403/1983), İbn Receb’in tabakatının zeyli niteliğinde olup 900 (1494) yılına kadar gelen kişileri tarih sırasına göre anlatmaktadır. Uleymî bu eserini ed-Dürrü’l-münaḍḍad fî aṣḥâbi’l-İmâm Aḥmed adıyla ihtisar etmiştir (Halep, ts., Mektebetü’l-Ahmediyye, nr. 246). Kemâleddin Muhammed b. Muhammed Şerîf el-Gazzî, Uleymî’nin el-Menhecü’l-aḥmed’ine en-Naʿtü’l-ekmel li-aṣḥâbi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel adıyla bir zeyil yazarak (nşr. Muhammed Mutî‘ el-Hâfız – Nizâr Abâza, Dımaşk 1402/1982) onu 1207 (1793) yılına kadar getirmiş, eserin nâşirleri de aynı metotla bu tarihten 1400 (1980) yılına kadar yaşayan meşhur Hanbelîler’in tercüme-i hâllerini ilâve etmişlerdir. Muhammed Cemîl b. Ömer eş-Şattî (ö. 1959), Uleymî’nin el-Menhecü’l-aḥmed’i ile Gazzî’nin en-Naʿtü’l-ekmel’inden bazı kişilerin biyografilerini alıp kendi çağdaşı olan bir kısım âlimleri de ekleyerek Muḫtaṣaru ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile adıyla neşretmiştir (Dımaşk 1339/1920; nşr. Fevvâz ez-Zümrelî, Beyrut 1406/1986).
İbn Duveyyân (ö. 1935), Refʿu’n-niḳāb ʿan terâcimi’l-aṣḥâb adlı kitabında (Abdullah b. Abdurrahman el-Bessâm, I, 144) mezhebin başlangıcından Muhammed b. Abdülvehhâb zamanına kadar yaşayan âlimlerin hayatlarını, Abdurrahman b. Abdüllatîf Âlü’ş-Şeyh de ʿUlemâʾü’d-daʿve adıyla kaleme aldığı eserinde (Kahire 1386/1966), özellikle Vehhâbî hareketi içinde yer alan veya bu hareketten sonra yetişen Hanbelî âlimlerinin biyografilerini anlatmıştır.
E) Mezhep Hakkında Yapılan Çalışmalar. Hanbelî mezhebinin gerek tarihine gerekse fıkhî ve kelâmî görüşlerine dair İslâm dünyasında ve Batı’da birçok çalışma yapılmaktadır. İslâm dünyasındaki çalışmalar genellikle Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye ve Muhammed b. Abdülvehhâb gibi imamların veya mezhebe mensup âlimlerin eserlerini tahkik veya herhangi bir konudaki görüşlerini tesbit çerçevesinde olmaktadır. Bu tür neşirlerin birçoğu yukarıda zikredilmiştir. Ancak bunlardan özellikle Abdülkādir Bedrân’ın Hanbelî mezhebinin kuruluşu, tarihi ve literatürü hakkında bir giriş olarak yazdığı el-Medḫal ilâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel adlı eserin (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Beyrut 1405/1985) müstesna bir mevkii vardır. Bunun dışında Muhammed Ahmed Ali Mahmûd’un el-Ḥanâbile fî Baġdâd (Beyrut 1406/1986), Ahmed Bükeyr Mahmûd’un İshâm fî târîḫi’l-Meẕhebi’l-Ḥanbelî (Beyrut 1411/1990), Abdülazîz b. Abdurrahman es-Saîd’in İbn Ḳudâme ve âs̱âruhü’l-uṣûliyye (Riyad 1408/1987), Sâlih b. Abdülazîz Âlü Mansûr’un Uṣûlü’l-fıḳh ve İbn Teymiyye, Sâlim Ali es-Sekafî’nin Mefâtîḥu’l-fıḳhi’l-Ḥanbelî ve Muṣṭalaḥâtü’l-fıḳhi’l-Ḥanbelî (Kahire 1401/1981) gibi eserleri de anılabilir. Öte yandan Suûd b. Abdullah el-Fenîsân Âs̱ârü’l-Ḥanâbile fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân adlı eserinde (Riyad 1989) Ahmed b. Hanbel’den Abdülazîz b. Râşid’e (ö. 1403/1982) kadar 120 Hanbelî müellifin kısaca biyografilerini ve tefsirle ilgili kitaplarını zikreder ki bu eser son dönem Hanbelî âlimlerine yer vermesi bakımından ayrı bir önem taşır.
Batı’da Hanbelî mezhebinin doktrin ve tarihiyle ilgili birçok çalışma yapılmaktadır. Bunların başında M. Henri Laoust ve George Makdisi’nin eserleri gelmektedir. H. Laoust’un çalışmaları arasında “Le réformisme orthodoxe des ‘Salafiya’ et les caractères généraux de son orientation actuelle” (REI, VI/2 [1932], s. 175-224); “Quelques opinions sur la théodicée d’Ibn Taimiya” (Mélanges Maspero, III [Le Caire 1937], s. 431-438); “Une risala d’Ibn Taimiya sur le serment de répudiation” (BEO, VII [1937-1938], s. 215-236); Contribution à une étude de la méthodologie canonique de Taḳī-d-dīn Aḥmad b. Taimīya (Le Caire 1939, Arapça trc. Muhammed Abdülazîm Ali – Mustafa Hilmî, Naẓariyyâtü Şeyḫilislâm İbn Teymiyye fi’s-siyâseti ve’l-ictimâʿ, I-II, Kahire 1396/1976); Essais sur les doctrines sociales et politiques d’Ibn Taimiya (Le Caire 1939); “La biaographie d’Ibn Taimiya d’après Ibn Katîr” (BEO, X [1943], s. 115-162); Le traité de droit public d’Ibn Taimiya (İbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şerʿiyye’sinin Fransızca tercümesi, Damas 1948); Le précis de droit d’Ibn Qudâma (Damas 1950); L’histoire des hanbalites d’Ibn Ragab (İbn Receb’in eẕ-Ẕeyl ʿalâ Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile’sinin edisyon kritiği, Sâmî ed-Dehhân ile birlikte, Damas 1951); “Les premières professions de foi hanbalites” (Mélanges Louis Massignon, III [1957], s. 7-35); La Profession de foi d’Ibn Batta traditionniste et juriconsulte musulman d’école hanbalite mort en Irak à Ukbara 387/997 (Damas 1958; Paris 1959); “Le Hanbalisme sous le caliphat de Bagdad (241-656/856-1258)” (REI, XXVII [1959], s. 67-128); “Le Hanbalisme sous les Mamlouks bahrides” (REI, XXVIII [1960], s. 1-71); “Une fetwâ d’Ibn Taimiya sur Ibn Thumart” (BIFAO, LIX [1960], s. 158-184); “Les agitations religieuses à Baghdad aux IVe et Ve siècles de l’hégire” (Islamic civilisation: 950-1150, ed. D. S. Richards, Oxford 1973, s. 169-185); “L’influence d’Ibn Taymiyya” (Islam: Past Influence and Present Challenge [Mélanges W. Montgomery Watt], Edinburgh 1979, s. 15-33) gibi eser ve makalelerle çeşitli ansiklopedilerde Hanbelî mezhebine mensup birçok âlime dair maddeleri bulunmaktadır.
George Makdisi’nin eserleri arasında Ibn Qudâma’s Censure of Speculative Theology (Norfolk 1985); “L’isnad initiatique soufi de Muwaffak ad-Dîn Ibn Qudâma” (Religion, Law and Learning in Classical Islam, Norfolk 1991, VI, 88-96); “Ibn Taimīya: A Ṣūfi of the Qādiriya Order” (American Journal of Arabic Studies, I, Leiden 1974, s. 118-129); “Nouveaux détails sur l’affaire d’Ibn ‘Aqîl” (Mélanges Louis Massignon, III, 91-126); “The Hanbeli School and Sufism” (Religion, Law and Learning in Classical Islam, V, 115-126); Ibn ‘Aqīl et la résurgence de l’Islam traditionaliste au XIe siècle (Ve siècle de l’Hégire) (Damascus 1963) vb. kitap ve makaleler dışında Hanbelî mezhebiyle ilgili çeşitli ansiklopedi maddeleri bulunmaktadır. Bunlara ilâve olarak XIX ve XX. yüzyıl Ortadoğu ve Arap yarımadası tarihi ve Vehhâbî hareketi konusunda veya İbn Kudâme, İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimlerin hayatı ve görüşleriyle ilgili olarak İslâm dünyasında ve Batı’da yapılan araştırma ve yayınlar da Hanbelî mezhebinin tarihî seyrine ve doktrininin gelişimine farklı açılardan ışık tutmaktadır.
BİBLİYOGRAFYA
Tirmizî, “Büyûʿ”, 12, 14.
İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17.
Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 72, 91-92, 278-295, 309-315, 407-408.
Sâlih b. Ahmed, Mesâʾilü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (nşr. Fazlurrahman Dîn Muhammed), Delhi 1408/1988, I, 61.
Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Mesâʾilü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (nşr. Züheyr Şâvîş), Beyrut 1988, s. 438-439.
İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 219-230, 494-527.
Taberî, İḫtilâfü’l-fuḳahâʾ (nşr. F. Kern), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 8-12.
Eş‘arî, el-İbâne (Fevkıyye), s. 37.
Makdisî, Aḥsenü’t-teḳāsîm, s. 37, 119-121, 179.
Abdülvâhid b. Abdülazîz et-Temîmî, İʿtiḳādü’l-İmâmi’l-münbel Ebî ʿAbdillâh Aḥmed b. Ḥanbel (İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile içinde), II, 293-308.
Ebû Ya‘lâ, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Beyrut 1403/1983, s. 11-18.
a.mlf., el-ʿUdde fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârek), Riyad 1993, I-V, tür.yer.
Hatîb, Târîḫu Baġdâd, I, 354; II, 256; IV, 412-424; V, 112-113; IX, 375-376, 464-468; X, 371-375, 459-460; XIII, 274, 313-314.
Ebü’l-Yüsr Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. Peter Linss), Kahire 1963, s. 253.
Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 9-55.
Kelvezânî, et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Müfîd M. Ebû Amşe), Mekke 1985, I-IV, tür.yer.
İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, tür.yer.
İbn Asâkir, Tebyînü keẕibi’l-müfterî, s. 349-352, 413.
İbnü’l-Cevzî, Menâḳıbü’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Kahire 1979, tür.yer.
a.mlf., el-Muntaẓam (Atâ), IX, 191-193, 204; XVI, 278-279; XVII, 152.
a.mlf., Ṣıfatü’ṣ-ṣafve, IV, 179.
İbn Kudâme, Ravżatü’n-nâẓır (nşr. Abdülkerîm b. Ali en-Nemle), Riyad 1415/1994, I-III, tür.yer.
a.mlf., Taḥrîmü’n-naẓar fî kütübi ehli’l-kelâm (nşr. G. Makdisi), Norfolk 1985, s. 5-7.
Yâkūt, Muʿcemü’l-büldân (Cündî), I, 678-679; II, 954; III, 613; IV, 254.
İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I, 201; II, 323; VIII, 204, 307-308, 378; IX, 190; X, 52, 546; XI, 320-321.
a.mlf., el-Lübâb, I, 133; II, 413-414.
Sıbt İbnü’l-Cevzî, Mirʾâtü’z-zamân (nşr. Cenân Celîl Muhammed), [baskı yeri yok] 1990 (ed-Dârü’l-Vataniyye), I, 238, 264; VIII, 255-262, 267, 627, 700.
Nevevî, Kırk Hadîs (trc. Ahmed Naîm), Ankara 1985, s. 40-41.
İbn Hamdân, Ṣıfatü’l-fetvâ ve’l-müftî ve’l-müsteftî (nşr. M. Nâsırüddin el-Elbânî), Beyrut 1404/1984, s. 16-25, 85-115.
Tûfî, Risâle fi’l-meṣâliḥi’l-mürsele (Mecmûʿu resâʾil fî uṣûli’l-fıḳh içinde, nşr. Cemâleddin el-Kāsımî), Beyrut 1906, s. 37-70.
İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, VIII, 369-370; X, 488, 516.
a.mlf., el-İklîl fi’l-müteşâbih ve’t-teʾvîl (a.e. içinde), XIII, 270-314.
a.mlf., el-Müsevvede, Kahire 1983, s. 283-285, 330-331, 401-405.
Zehebî, el-ʿİber, II, 171; III, 29, 34-35, 129; IV, 78-79, 112, 138, 161.
a.mlf., Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I-XXIII, tür.yer.
İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I-IV, tür.yer.
Safedî, el-Vâfî, II, 116, 161-162, 270-272; III, 7-8, 37; VII, 15, 175; XII, 146-147; XVIII, 240.
Yâfiî, Mirʾâtü’l-cenân (Cübûrî), II, 450, 481, 615; III, 344-346, 350.
Sübkî, Ṭabaḳāt (Tanâhî), II, 27-63, 118-120; III, 117, 124-125; IV, 25, 234-235, 273, 350; VI, 123, 163, 172, 390-391; VII, 161-162, 178, 184; VIII, 217-238.
İbn Kesîr, el-Bidâye, I-XIV, tür.yer.
Ebû Abdullah İbn Müflih el-Makdisî, Kitâbü’l-Fürûʿ (nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/1985, I, 8-9, 64-70.
İbn Receb, el-Ḳavâʿid fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1972, tür.yer.
a.mlf., eẕ-Ẕeyl ʿalâ Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), tür.yer.
İbnü’l-Lahhâm, el-Muḫtaṣar fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. M. Mazhar Bekā), Dımaşk 1400/1980, s. 58-75, 160-166.
İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1017.
İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, I, 144-160, 373; II, 154-157, 428; III, 400, 421-422; IV, 21-23, 132; V, 30.
a.mlf., Lisânü’l-Mîzân, IV, 112-115.
a.mlf., Tehẕîbü’t-Tehẕîb, I, 72-76; V, 142-143; VI, 230-244; IX, 31-34.
a.mlf., İnbâʾü’l-ġumr, I, 460; II, 150, 496; III, 463.
İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, I-XII, tür.yer.
Ebû İshak İbn Müflih el-Makdisî, el-Maḳṣadü’l-erşed (nşr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymin), Riyad 1410/1990, I, 9-35, 236-238; II, 60-62, 110, 126-127; III, 105-110.
Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1387/1957, XII, 46, 48, 240-266.
a.mlf., Taṣḥîḥu’l-Fürûʿ (nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/1985, I, 64-68.
Sehâvî, eḍ-Ḍavʾü’l-lâmiʿ, I, 152-153, 167; II, 207; V, 225-227, 239.
a.mlf., eẕ-Ẕeyl ʿalâ Refʿi’l-iṣr (nşr. Cûde Hilâl – M. Mahmûd Subh), Kahire 1966, s. 29.
Uleymî, el-Menhecü’l-aḥmed (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd – Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1403/1983, I, 46, 51-109, 191, 193, 250; II, 68-75, 128-142, 190-194, 233, 332-362.
Nuaymî, ed-Dâris fî târîḫi’l-medâris (nşr. Ca‘fer el-Hasenî), Kahire 1988, I, 74-80; II, 29-126.
İbnü’n-Neccâr, Şerḥu’l-Kevkebi’l-münîr (nşr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîhi Hammâd), Dımaşk 1982, I, 12, 322, 419; II, 214, 227, 237, 246, 253, 264, 272.
Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâʾire, III, 215-216.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I-II, tür.yer.
İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, I-VIII, tür.yer.
İbnü’l-Gazzî, en-Naʿtü’l-ekmel (nşr. M. Mutî‘ el-Hâfız – Nizâr Abâza), Dımaşk 1402/1982, s. 352-354, 356-359, 372-374, 411-413, 431-433.
İbn Gannâm, Târîḫu Necd (nşr. Nâsırüddin el-Esed) Kahire 1405/1985, s. 64-97, 136, 203.
Şevkânî, el-Bedrü’ṭ-ṭâliʿ, I, 63-72, 328, 446; II, 108-109, 143-146.
Osman İbn Bişr, ʿUnvânü’l-mecd fî târîḫi Necd, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), I, 6-16, 45, 85.
Ahmed b. Zeynî Dahlân, ed-Dürerü’s-seniyye fi’r-reddi ʿale’l-Vehhâbiyye, Kahire 1985, s. 147-167.
Muhammed eş-Şattî, Muḫtaṣaru Ṭabaḳāti’l-Ḥanâbile (nşr. Fevvâz Zemerlî), Beyrut 1406/1986, tür.yer.
Eyüb Sabri, Târîh-i Vehhâbiyyân (nşr. Süleyman Çelik), İstanbul 1992, tür.yer.
Cevdet, Târih, II, 60; VI, 100-124, 292; VII, 152, 182-216, 230, 260.
Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Târîḫu Necd, Kahire 1925, s. 6-89.
W. M. Patton, Aḥmad Ibn Ḥanbal and the Mihna, Heidelberg 1897, tür.yer.
Serkîs, Muʿcem, I, 89-90, 358, 599.
Ahmed Teymur Paşa, Naẓratün târîḫiyye fî ḥuṣûli’l-meẕâhibi’l-erbaʿa, Kahire 1351, s. 40-41.
Brockelmann, GAL, I, 183, 193-194, 335, 398, 437-438, 502, 557-558, 659-666, 689; II, 125-130, 264-265, 424, 512; Suppl., I, 129-130, 176, 210, 281, 309-311, 360, 605-607, 619, 686-689, 914-920; II, 37, 41-42, 119-128, 283-284, 403, 447-448, 531, 812.
Îżâḥu’l-meknûn, I, 55, 155, 330; II, 69, 77, 122, 148, 172, 196, 287, 296, 308, 318, 329, 353, 425, 493, 549, 678.
H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam, Chicago 1947, s. 14, 35-38.
Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 21, 339, 459, 508, 524, 527, 544, 558, 560, 570, 577, 638, 695, 736; II, 57, 139, 151, 162, 167, 350, 476, 481, 520-521, 555.
Kehhâle, Muʿcemü’l-müʾellifîn, I-XV, tür.yer.
S. de Laugier de Beaurecueil, Khwādja ‘Abdullāh Anṣārī (396-481 H./1006-1089): Mystique Hanbalite, Beyrut 1965, s. 19-145.
a.mlf., “al-Anṣārī al-Harawī”, EI2 (İng.), I, 515-516.
R. B. Winder, Saudi Arabia in the Nineteenth Century, New York 1965, s. 60-95.
H. Laoust, Les schismes dans l’Islam, Paris 1965, s. 266-276.
a.mlf., Pluralismes dans l’Islam, Paris 1983, bl. XIII-XV, s. 1-134, 385-434.
a.mlf., “La bibliographie d’Ibn Taymiyya d’après Ibn Kathîr”, BEO, IX (1942-43), s. 115-162.
a.mlf., “Le Hanbalisme sous le califat de Bagdad (241-656/856-1258)”, REI, XXVII (1959), s. 67-128.
a.mlf., “Le Hanbalisme sous les Mamlouks bahrides”, a.e., XXVIII (1960), s. 1-71.
a.mlf., “Aḥmad b. Ḥanbal”, EI2 (İng.), I, 272-277.
a.mlf., “Ḥanābila”, a.e., III, 158-162.
a.mlf., “Ibn ʿAbd al-Wahhāb”, a.e., III, 677-679.
a.mlf., “Ibn Taymiyya”, a.e., III, 951-955.
Sezgin, GAS, I, 132, 140, 143, 502-516, 592.
Hüseyin Halef eş-Şeyh Haz‘al, Târîḫu’l-Cezîreti’l-ʿArabiyye fî ʿaṣri’ş-Şeyḫ Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb, Beyrut 1968, s. 157-164, 263-271.
a.mlf., Ḥayâtü’ş-Şeyḫ Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb, Beyrut 1391/1971, s. 55-205.
Enver el-Cündî, Terâcimü’l-aʿlâmi’l-muʿâṣırîn fi’l-ʿâlemi’l-İslâmî, Kahire 1970, s. 393-400.
H. Mason, Two Statesman of Medieval Islam: Vizir Ibn Hubayra and Caliph an-Nasir li Din Allah, Paris 1972, s. 13-66.
Abdülvehhâb Hallâf, Meṣâdirü’t-teşrîʿi’l-İslâmî fîmâ lâ naṣṣa fîh, Küveyt 1972, s. 89, 99.
M. Esad Kılıçer, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, Ankara 1975, s. 28-34, 45-48.
Muhammed Edîb Gālib, Min aḫbâri’l-Ḥicâz ve Necd fî târîḫi’l-Cebertî, Riyad 1395/1975, s. 87-110, 123-203.
Abdulmunim Shakir, Saudi Arabia, New York 1976, s. 4-15.
Abdullah b. Abdurrahman el-Bessâm, ʿUlemâʾü Necd ḫilâle sitteti ḳurûn, Mekke 1398, I, 25-98, 144.
Selâhaddin el-Müneccid, Muʿcemü’l-müʾerriḫîne’d-Dımaşḳıyyîn, Beyrut 1978, s. 78, 325-326.
Hüseyin Hasan, Aʿlâmü Temîm, Beyrut 1980, s. 497-498.
Bosworth, İslâm Devletleri Tarihi, s. 7-8, 10-11, 80-85, 119-122.
Âyide İbrâhim Nusayr, el-Kütübü’l-ʿArabiyyetü’lletî nüşiret fî Mıṣr beyne ʿâmey 1926-1940, Kahire 1980, s. 56-57.
Subhî Mahmesânî, el-Evżâʿu’t-teşrîʿiyye fi’d-düveli’l-ʿArabiyye, Beyrut 1981, s. 126.
Samiha Sabari, Mouvements populaires à Bagdad à l’époque ‘abbasside. IXe-XIe siècles, Paris 1981, s. 112-120.
W. M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 70, 131-152, 179-180, 363-371.
M. Ebû Zehre, İbn Ḥanbel, Kahire 1981, s. 162, 307-316, 324-326.
I. Goldziher, Zâhirîler (trc. Cihad Tunç), Ankara 1982, s. 21, 112.
a.mlf., “Zur Geschichte der ḥanbalitischen Bewegungen”, ZDMG, LXII/1 (1908), s. 1-28.
a.mlf., “Ahmed”, İA, I, 170-173.
Ahmed M. ed-Dubeyb, Âs̱ârü’ş-Şeyḫ Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb, Riyad 1402/1982, tür.yer.
Abdülvehhâb İbrâhim Ebû Süleyman, Kitâbetü’l-baḥs̱i’l-ʿilmî, Mekke 1983, s. 368-380.
a.mlf., el-Fikrü’l-uṣûlî, Cidde 1984, s. 368-380, 485-486.
J. H. Escovitz, The Office of Qāḍī al-Quḍāt in Cairo under the Baḥrī Mamlūks, Berlin 1984, s. 42-47.
Mustafa eş-Şek‘a, el-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel, Beyrut 1404/1984, tür.yer.
Abdülkādir Bedrân, el-Medḫal ilâ meẕhebi’l-İmâm Aḥmed b. Ḥanbel (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1405/1985, tür.yer.
G. Makdisi, Ibn Qudāma’s Censure of Speculative Theology, Norfolk 1985.
a.mlf., History and Politics in Eleventh-Century Baghdad, Norfolk 1990, bl. III, s. 91-126.
a.mlf., Religion, Law and Learning in Classical Islam, Norfolk 1991, V, 115-126; VI, 88-96; VII, 118-129; VIII, 1-56.
a.mlf., “Muslim Institutions of Learning in Elevent-Century Baghdad”, BSOAS, XXIV (1961), s. 1-56.
a.mlf., “Ḥanābilah”, ER, VI, 178-188.
R. Irwin, The Middle East in the Middle Ages: The Early Mamluk Sultanate 1250-1328, Beckenham 1986, s. 1-151.
İhsan Abbas, Şeẕerât min kütübin mefḳūde fi’t-târîḫ, Beyrut 1988, s. 177-205.
Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, IV/1, s. 247 vd.
Mustafa Ahmed Zerkā, el-İstiṣlâḥ ve’l-meṣâliḥi’l-mürsele, Dımaşk 1988, s. 37.
Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 109, 113-120, 163-176.
a.mlf., “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 80-82.
a.mlf., “Fıkıh”, a.e., XIII, 1-14.
Abdullah b. Ali es-Sübey‘î, ed-Dürrü’l-münaḍḍad fî esmâʾi kütübi meẕhebi’l-İmâm Aḥmed (nşr. Câsim ed-Devserî), Beyrut 1410/1990, tür.yer.
Abdullah es-Sâlih el-Useymîn, eş-Şeyḫ Muḥammed b. ʿAbdilvehhâb, Riyad 1412/1992, s. 25-111.
İsmâil Sâlim Abdül‘âl, el-Baḥs̱ü’l-fıḳhî, Kahire 1412/1992, s. 236-245.
Sâlihiyye, el-Muʿcemü’ş-şâmil, I, 269-296; II, 224-230.
Ali Ashraf, “The Wahabi Movement and the British”, Khuda Bakhsh Lectures Indian and Islamic, Patna 1993, I, 411-424.
Cezzâr, Medâḫilü’l-müʾellifîn, I, 540; II, 961-962, 1029-1030, 1051; III, 1244-1245, 1497-1498, 1590-1591, 1628-1629.
Ferhat Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, Ankara 1996, s. 155-163.
S. M. Zwemer, “The Wahhābīs, Their Origin, History, Tenets and Influence”, Journal of the Transactions of the Victoria Institute, XXXIII, London 1901, s. 311-333.
D. G. Hogarth, “Wahabism and British Interests”, Journal of the British Institute of International Affairs, IV, London 1925, s. 70-81.
Michaux-Bellaire, “Le Wahhabisme au Maroc”, Bulletin du comité d’études historiques et scientifiques de l’Afrique français supplément, I, Paris 1928, s. 489-492.
M. Mustafa Ziada, “The Fall of the Mamluks 1516-1517”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, VI, Kahire 1942, s. 1-41.
L. Massignon, “La survie d’al-Hallāj, tableau chronologique de son influence après sa mort”, BEO, II (1945), s. 131-143.
J. Chabbi, “Fuḍayl b. ‘Iyāḍ, un précurseur du Hanbalisme (187/803)”, a.e., XXX (1978), s. 331-345.
Yusuf Ziya Yörükân, “Vahhabîlik”, AÜİFD, I (1953), s. 51-67.
A. J. Arberry, “A Ḥanbalī Tract on the Eternity of the Qur’ān”, IQ, III/1 (1956), s. 16-41.
M. S. Zaharaddin, “Wahhābism and Its Influence Outside Arabia”, a.e., XXIII/3 (1979), s. 146-157.
Mafizullah Kabir, “Administration of Justice during the Buwayhid’s Period (A.D. 946-1055)”, IC, XXXIV (1960), s. 14-21.
G. J. L. Soulie, “Formes et action actuelle du Wahabisme”, l’Afrique et l’Asie, LXXIV, Paris 1966, s. 3-10.
John O. Voll, “The Non-Wahhābī Ḥanbalīs of Eighteenth Century Syria”, Isl., XLIX/1 (1972), s. 277-291.
a.mlf., “Wahhābism and Mahdism: Alternative Styles of Islamic Renewals”, Arab Studies Quarterly, IV, Belmont 1982, s. 110-126.
Ziauddin Ahmed, “Some Aspects of the Political Theology of Aḥmad b. Ḥanbal”, IS, XII/1 (1973), s. 53-66.
Muhammad al-Faruque, “The Development of the Institution of Madrasah and the Niẓāmiyah of Baghdad”, a.e., XXVI/3 (1987), s. 253-263.
Ibrahim Hafsi, “Recherches sur le genre ‘tabaqāt’ dans la littérature arabe”, Arabica, XXIV/1, Leiden 1977, s. 1-41.
Aziz al-Azmeh, “Orthodoxy and Ḥanbalite Fideism”, a.e., XXXV/3 (1988), s. 253-266.
Muhammad Mohar Ali, “Impact of the Salafia Movement on the South Asian Subcontinent”, Mecelletü Külliyyeti’l-ʿulûmi’l-ictimâʿiyye, IV, Riyad 1980, s. 3-15.
G. Leiser, “Hanbalism in Egypt before the Mamlūks”, St.I, LIV (1981), s. 155-181.
S. A. Spectorsky, “Aḥmad Ibn Ḥanbal’s Fıqh”, JAOS, CII (1982), s. 461-465.
A. Layish, “Saudi Arabian Legal Reform as a Mechanism to Moderate Wahhābī Doctrine”, a.e., CVII/2 (1987), s. 279-392.
Şâkir Mustafa, “Âlü ḳudâmeti’ṣ-ṣâliḥiyye”, Ḥavliyyâtü Külliyyeti’l-âdâb, III/14, Küveyt 1402/1982, s. 7-116.
Ziaul Haque, “Aḥmad Ibn Ḥanbal: The Saint-Scholar of Baghdad”, HI, VIII/3 (1985), s. 69-90.
Sheikh M. Safiullah, “Wahhābism: A Conceptual Relationship Between Muḥammad Ibn ‘Abd al-Wahhāb and Taqiyy al-Dīn Aḥmad Ibn Taymiyya”, a.e., X/1 (1987), s. 67-83.
J. Drory, “Hanbalīs of the Nablus Region in the Eleventh and Twelfth Centuries”, AAS, XXII (1988), s. 103-106.
Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, “el-Meẕhebü’l-Ḥanbelî, menhecühü’l-fıḳhî ve eşhürü ricâlih”, ed-Dirâsetü’l-İslâmiyye, XXIII/2, İslâmâbâd 1988, s. 5-29.
Abdullah M. Ali, “Muʿcemü mâ ellefehû ʿulemâʾü’l-ümmeti’l-İslâmiyye li’r-red ʿalâ ḥurâfâti’d-daʿveti’l-Vehhâbiyye”, Türâs̱ünâ, XVII, Kum 1409, s. 146-178.
E. M. Sirriyeh, “Wahhābīs, Unbelievers and the Problems of Exclusivism”, British Society for Middle Eastern Studies Bulletin, XVI/2, Oxford 1989, s. 123-132.
W. Madelung, “The Vigilante Movement of Sahl b. Salāma al-Khurāsānī and the Origins of Ḥanbalism Reconsidered”, JTS, XIV (1990), s. 331-337.
Khaliq Ahmad Nizami, “The Impact of Ibn Taimiyya on South Asia”, Journal of Islamic Studies, I/1, Oxford 1990, s. 120-149.
Claude Gilliot, “Textes arabes anciens édités en Égypte au cours des années 1987 à 1994”, MIDEO, XX (1991), s. 393, 485-588; XXI (1993), s. 501-503; XXII (1995), s. 271-396.
M. Cook, “On the Origins of Wahhābism”, JRAS, III/2 (1992), s. 191-202.
Ahmad Amin, “Muhammed b. Abdilvehhāb”, Etudes arabes dossiers, sy. 82, Roma 1992, s. 6-31.
Necmeddin el-Hintâtî, “Muḥâvele li-neşri’l-meẕhebi’l-Ḥanbelî bi-İfriḳıyye ḥavâliye muntaṣıfi’l-ḳarn III/IX”, IBLA, LVII/173 (1994), s. 91-106.
K. V. Zetterstéen, “Büveyhîler”, İA, II, 843-845.
Mücteba İlgürel, “Türkler (Osmanlılar)”, a.e., XII/2, s. 321-342.
M. Hashim Kamali, “Madhab”, ER, IX, 68-69.
Cl. Cahen, “Buwayhids”, EI2 (İng.), I, 1350-1357.
Y. Linant De Bellefonds, “Istıṣḥāb”, a.e., IV, 269.
P. M. Holt, “Mamlūks”, a.e., VI, 321-325.
J. H. Kramers, “ʿOthmānli”, a.e., VIII, 195-202.
Yusuf Şevki Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 82-87.
Ahmet Özel, “Fıkıh”, a.e., XIII, 18-20.
Beşşâr Avvâd Ma‘rûf, “Aḥmed b. Ḥanbel”, Mevsûʿatü’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye, Amman 1993, s. 349-356.
Bu madde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1997 yılında İstanbul’da basılan 15. cildinde, 525-547 numaralı sayfalarda yer almıştır.