HULÛL İlâhî zâtın veya sıfatların yaratıklardan birine veya tamamına intikal edip onlarla birleşmesi anlamında bir terim.
Müellif: Kürşat Demirci
Sözlükte “bir şeyi çözmek, bir yere intikal etmek, konup yerleşmek” anlamlarında masdar olan hulûl kelimesi isim şeklinde de kullanılır. Terim olarak “gül suyunun güle sirayet etmesi gibi iki cismin birleşmesi, varlıkla onun mahalli veya arazla cevher arasındaki münasebet, bir şeyin mevcudiyetinin diğerinin mevcudiyetiyle aynı olması” gibi değişik biçimlerde tanımlanmıştır (et-Taʿrîfât, “ḥll” md.; Tehânevî, I, 706-709). Ruhun bedenle, faal aklın insanla birleşmesine bazı filozoflar ve Bâtınîler’ce hulûl denilmişse de İslâm düşünce tarihinde itikadî tartışmalara konu teşkil eden hulûl “ilâhî zâtın veya sıfatların yaratıklardan birine, bir kısmına yahut tamamına intikal edip onlarla birleşmesi, Allah’ın insan veya başka bir maddî varlık görünümünde ortaya çıkması” diye tanımlanabilir. Hulûl kavramı Kur’ân-ı Kerîm ile bazı hadislerde sadece sözlük anlamında yer almıştır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥll” md.; Müsned, III, 354, 386).
İslâm’dan Önceki Dinlerde Hulûl. Geleneksel dinlerden tek tanrılı dinlere kadar geniş bir inanç kuşağında ortaya çıkan hulûl (incarnation) kavramı, insan üstü ilâhî bir kudretin belli bir amaç doğrultusunda çoğunlukla insan, bazan da hayvan sûretinde tamamen veya kısmen yeryüzünde görünmesini (bedenlenme) ifade eder. Bu tanımıyla hulûl, basit bir şekil değiştirmenin ötesinde ilâhî iradenin bilinçli olarak kendini göstermek üzere herhangi bir varlığın bedenini seçmesiyle ilgilidir. İlk şekli animistik dinlerde ortaya çıkmış olmakla birlikte hulûl inancı gerçek önemine özellikle Hinduizm ve Hıristiyanlık’ta kavuşmuştur. Bununla birlikte eski Mısır’dan Grekler’e kadar pek çok dinde görünmektedir.
Kozmostaki varlıklar arasında ontolojik bir ayırımın olmadığına ve bütün varlıkların mahiyeti itibariyle özdeş bir can taşıdığına inanılan animistik dönemlerde bir ruhun bir başka bedene girmesi inancı (lycantropy, shape shifting) oldukça yaygındı. Mezarlara konulan ölü hediyelerinin de desteklediği gibi muhtemelen ruhların mutlak olarak bir bedende var olabileceği düşüncesi bu inanca yol açmıştır. En azından ruhların geçici de olsa yeryüzüne döndükleri düşüncesine eski kültürlerde sıkça rastlanmaktadır. Eskimoların inancına göre ruhlar zaman zaman çoğunlukla akrabalarının bedenine bürünerek yeniden dünyaya dönerler. Şamanlar, herhangi bir törende taktıkları mask aracılığıyla geçici olarak onun temsil ettiği varlığın ruhuna ait olduklarına inanırlar. Şamanik karakterdeki Şintoizm’de de rastlanan bu aidiyet fikri, hulûl inancından farklı olsa bile onun hazırlanmasına katkıda bulunan süreçlerden biridir. Bu fikrin uzantısı olan inanç biçimlerine Orta Avustralya yerlilerinde sıkça rastlanmaktadır. Buna göre daha insanlar yaratılmadan önce herkesin ölümsüz ruhu ruhlar âleminde mevcuttu. Ruhlar bu âlemde yaşarken ata totemleri insan ruhlarına her türlü bilgiyi öğretmişti. Yaratılıştan sonra bu ruhlar insan sûretinde bedenlendiler; ölümden sonra gidilecek yer yine ruhlar âlemidir.
Eski Mısır’da firavun genellikle tanrı Horus’un bedenleşmiş hali olarak düşünülürdü. Grekler’de Zeus ve Artemis gibi ilâhlar sık sık hayvan bedeninde yeryüzüne gelirlerdi. Eski Türkler’de “don (elbise) değiştirmek” tabiriyle ifade edilen hulûl inancına göre Şamanlar ya da önemli şahsiyetler sık sık hayvan bedenine girer ve hayatlarının bir bölümünü bu şekilde geçirirlerdi. Budizm’in Mahayana mezhebinde Buda adını alan ezelî ve ebedî kudret yeryüzünde Siddhartha Gotama’da bedenlenmiştir (nirmâna kâya). Hulûl inancının bir doktrin olarak ciddi mânada önem kazandığı dinlerin başında Hinduizm gelmektedir. Hinduizm’de hulûl için kullanılan Sanskritçe terim “avatara”dır (aşağı inmek, görünmek). Başta Vişnu olmak üzere çeşitli ilâhlar insanlığı kurtarmak üzere ya ilâhlık unsurunun bir kısmını (amśavatarana) veya tamamını (pūrnāvatārā) bir bedene büründürerek yeryüzüne inmektedirler. Hinduizm’de avatara inancı dört çağ (yuga) doktriniyle birleştirilmiştir. Buna göre insanlığın ilk ve en mükemmel çağı Krita yugadır. Daha sonra sırasıyla her biri bir öncekine göre dejenere olmuş üç çağ (Tretā, Dvāpara ve Kali) gelir. İçerisinde bulunulan Kali yuga en kötü dönemdir. Her bir çağda insanlığı kurtarmak üzere tanrı Vişnu on ayrı sûrette yeryüzüne gelmiştir. Daha değişik sayıları ve varyantları olmakla birlikte geleneksel on avatara şunlardır: Balık, kaplumbağa, yaban domuzu, insan-aslan, cüce, baltalı Rama, Rama, Krişna, Buddha, Kalkin (Dowson, s. 37, 38). Şiva gibi diğer ilâhların hulûlünden de bahsedilmekle birlikte bunlar Vişnu’nun avataraları kadar popüler değildir.
Çoğu mitolojik anlatımlarla karışmış olan avatara inancı, tanrı Vişnu’nun gittikçe bozulan bir dünyada insanlığı kurtarmak için yaptığı kahramanlıklarla ilgilidir. Buna göre Vişnu’nun en önemli avataralarından biri olan yaban domuzu kozmosun oluşumu ile alâkalı bir fonksiyon üstlenir. Gerek Mahabharata gerekse diğer kitaplarda anlatıldığına göre yeryüzünde vuku bulan bir tûfandan sonra Vişnu kara parçalarının suya gömüldüğünü görür. Büyük bir yaban domuzu sûretine girip suların içine dalar ve toprakları yeniden su yüzüne çıkararak kozmosun yok oluşunu önler. Vişnu’nun bir diğer önemli avatarası olan balık ise insan ırkının atası pozisyonundaki Manu’nun kurtarılmasıyla ilgili bir fonksiyon üstlenir. Buna göre bir gün küçük bir balık Manu’ya yeryüzünde büyük bir tûfan olacağını haber verir ve ondan bir gemi yapmasını ister. Manu da bu gemiyi yapar ve içindekilerle birlikte tûfandan kurtulur. Balık sûretine giren Vişnu böylece insanlığın yok olmasını önlemiş olur. Vişnu’nun son avatarası Kalkin ise Şiîlik’teki mehdî inancını çağrıştıracak eskatolojik bir öneme sahiptir. Vişnu, içinde bulunulan Kali yuganın sonunda beyaz bir at üzerinde yeniden tezahür edecek; onun gelişiyle birlikte kötüler nihaî olarak cezalandırılacak ve yeryüzü yeniden yaratılacaktır. Vişnu’nun diğer avataraları ile burada örneklendirilen avataraların fonksiyon açısından bir farklılığı yoktur. Bütün avataraların üstlendiği temel ve ortak rol yeryüzünün varlığını sürdürmesine katkıda bulunmaktır.
Hulûl kavramının önem kazandığı ikinci din Hıristiyanlık’tır. Hulûl inancı için hıristiyan literatüründe “et” anlamında Latince caro kökünden türetilen ve “ulûhiyyetin bedenleşmesi” anlamına gelen incarnation kelimesi kullanılır. Hıristiyanlığa göre Tanrı, insanlığı kurtarmak amacıyla Nâsıralı Îsâ’nın kişiliğinde bedene bürünmüştür. Bir iman esası olarak kabul gören bu inancın ilk izlerine Filipililer’e Mektup’ta (2/6-11) rastlanır. Koloseliler’e Mektup (1/14) enkarnasyon fikrini Îsâ’nın “pre-existent” (beşerî varlığından önceki) varlığı ile birleştirir. Yuhanna ise (1/1-5) Îsâ’nın pre-existent varlığını vurgulayarak (1/14) bu var oluş biçimini enkarnasyon inancı ile ilişkilendirir. Matta (1/20-21) ve Luka’da (1/30-36) enkarnasyon fikri yoksa da Meryem’in bâkire olarak Îsâ’yı doğurması inancı devreye sokularak Îsâ’daki ilâhlık unsuruna vurgu yapılmak istenmiştir.
Liberal yorumlara göre Hıristiyanlık’taki enkarnasyon inancı, Grek geleneklerinden bölgedeki pagan inançlara kadar uzanan geniş bir kültürün etkisi altında gelişmiştir. Grekçe konuşan yahudi-hıristiyan çevrelerde Yahudilik’teki şahıslaştırılmış hikmet (hokma) anlayışının Grek felsefesindeki logos kavramı ile birleştirilmesi ilk önce Îsâ’nın pre-existent bir varlık olarak kabulüne yol açmıştır. Böylece bir bakıma Yahudilik’teki “ezelî Tevrat” anlayışı yerine Hıristiyanlık’ta Îsâ konulmuştur. Bu fikir muhtemelen daha sonraları Gentile hıristiyanları arasında Tanrı’nın Îsâ sûretinde bedenleştiği fikrine yol açmıştır.
Erken dönemlerde enkarnasyon doktrini, yahudi geleneğini sürdüren yahudi-hıristiyan kökenli gruplar dışındaki bütün kiliselerde kabul görmüştür. İlk kilise babalarının metinlerinde özellikle vurgulanan bu doktrin İznik Konsili’nde (325) resmî bir akîde haline getirilmiştir. Bugün Katolik ve Ortodokslar başta olmak üzere, liberal hıristiyanlar ve marjinal küçük gruplar dışında kalan bütün kiliseler enkarnasyon doktrinini iman esası olarak kabul etmektedir. Bazı eski gnostik hıristiyan mezhepleri enkarnasyon inancını devrî tarih süreciyle ilişkilendirerek Hinduizm’deki yoruma yaklaşmışlardır. Buna göre İbrâhim, İshak, Ya‘kūb ve Îsâ, Âdem’in çeşitli dönemlerde ortaya çıkan yeniden bedenleşmiş hallerinden başka bir şey değildir. İlk yaratılan ruh olarak Âdem zaman zaman çeşitli peygamberlerde bedenleşerek insanları kurtarma fonksiyonunu üstlenir.
BİBLİYOGRAFYA
G. Parrinder, Avatar and Incarnation, London 1970.
A. Yaşar Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 146-153.
J. Dowson, A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History and Literature, New Delhi 1987, s. 33-38.
P. Lowell, Occult Japan, New York 1990.
N. Söderblom, “Incarnation (Introductory)”, ERE, VII, 183-184.
H. B. Alexander, “Incarnation (American)”, a.e., VII, 184-186.
P. J. Maclagan, “Incarnation (Chinese)”, a.e., VII, 188.
A. Wiedemann, “Incarnation (Egyption)”, a.e., VII, 188-192.
H. Jacobi, “Incarnation (Indian)”, a.e., VII, 193-197.
J. A. MacCulloch, “Lycanthropy”, a.e., VIII, 206-220.
D. Kinsley, “Avatara”, ER, II, 14-15.
M. Waida, “Incarnation”, a.e., VII, 156-160.
J. P. Carse, “Shape Shifting”, a.e., XIII, 225-229.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1998 yılında İstanbul’da basılan 18. cildinde, 340-341 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Müellif: Yusuf Şevki Yavuz
İslâm Düşüncesinde Hulûl. Gāliyye fırkalarının benimsediği bir itikadî esas olan hulûlün tenâsüh ve enkarnasyon (incarnation) gibi kavramlarla aynı veya yakın anlamlar taşıdığı ileri sürülmüşse de hulûl genellikle Allah’ın yaratıklarına ve özellikle insanın bedenine intikal etmesi, tenâsüh ise insan ruhunun başka bir insan veya hayvana ait bedene girmesi mânasında kullanılır. Tecessüd kavramı da bir hulûl türünü ifade eder.
Hulûl inancının köklerini eski İran ve Hint dinlerine, Zerdüştîlik ve Budizm’e dayandıranlar bulunduğu gibi Sâbiîler veya firavunlar tarafından ortaya atıldığını kabul edenler de vardır. Ebü’l-Alâ el-Maarrî, ilâhlık iddiasında bulunmasını dikkate alarak Firavun’un hulûl inancını benimsediğini kaydeder (Risâletü’l-ġufrân, s. 457). Şehristânî’ye göre hulûl inancını ortaya atanlar Harranlı Sâbiîler’dir. Zira onlar Tanrı’nın semavî varlıklara (yıldızlar) bürünerek tecelli ettiğine inanıyorlardı, bu telakki de hulûlün esasını teşkil eder (el-Milel, II, 55-56). Çağdaş yazarlardan Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, Şehristânî’nin hıristiyanların yanı sıra yahudi mezheplerini de hulûl fikriyle irtibatlandırdığını, yahudi telakkilerinin Gāliyye fırkalarınca inanılan hulûl ilkesine kaynak oluşturduğunu ileri sürer (el-Ġulüv ve’l-fıraḳu’l-Ġāliyye, s. 126-127). Ancak Şehristânî’nin böyle bir kanaate sahip olduğunu söylemek isabetli görünmemektedir. Zira Şehristânî, sadece Gāliyye’nin temel görüşlerine hıristiyan ve yahudi mezheplerinin, ayrıca tenâsüh ve hulûl inancını benimseyen çeşitli dinlerin kaynaklık ettiğini zikretmiştir (el-Milel, I, 173). Nitekim yahudilerin inançlarını ve mezheplerinin görüşlerini naklederken onlara böyle bir itikadî görüş nisbet etmemiştir (a.g.e., I, 211-219). Süyûtî ise hulûlün ilk defa hıristiyanlarca benimsenen bir inanç olduğunu kabul eder (Tenzîhü’l-iʿtiḳād, vr. 201a).
Hulûl telakkisinin menşei Sâbiîler’e ve animistik dinlere kadar uzanmaktaysa da bu telakki yaşayan dinler içinde daha çok Hinduizm’e mensup olanlarla hıristiyanların temel inançlarından birini teşkil etmiştir. Bu inancın İslâm âleminde ortaya çıkması ise hıristiyanların ve Yeni Eflâtuncu felsefenin tesiriyle olmuştur (Ali Sâmî en-Neşşâr, II, 80, 324). Kaynaklarda, müslümanlar arasında hulûl inancını benimseyen ilk kişinin ilâhî bir cüzün Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelen imamlara intikal ettiğini iddia eden Abdullah b. Sebe olduğu belirtilir (Bağdâdî, el-Farḳ, s. 237; Şehristânî, I, 174; Fahreddin er-Râzî, İʿtiḳādât, s. 116). Bu inanç, ilâhî bir cüzün Hz. Ali’nin ölümünden sonra sırasıyla oğlu Muhammed b. Hanefiyye’ye, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed’e ve nihayet kendisine intikal ettiğini ileri süren Beyân b. Sem‘ân ile Allah’ın nurdan oluştuğunu ve bu nurun birbirini takip eden imamlara geçtiğini savunan Ebü’l-Hattâb el-Esedî tarafından geliştirilmiş ve İslâm âleminde yayılmıştır (Ali Sâmî en-Neşşâr, II, 78, 80, 324). Daha sonra teşekkül eden aşırı Şiî fırkalarda hulûl ilkesi ortak bir inanç haline gelmiştir. İbn Haldûn, hulûl inancının bu aşırı fırkalar aracılığıyla bazı sûfîlere taşındığını ve bu çevrelerde taraftar bulduğunu kaydetmektedir (Muḳaddime, II, 809). Ebû Hayyân el-Endelüsî, vahdet-i vücûd nazariyesiyle irtibatlandırdığı hulûlün İslâm tasavvufuna aslında müslüman olmadıkları halde müslüman görünen bazı hıristiyanlarca sokulduğunu ileri sürer (el-Baḥrü’l-muḥîṭ, III, 449). İbn Teymiyye ise aynı anlamdaki hulûl inancının müteahhir dönemde Tatarlar’ın kurduğu devlet vasıtasıyla İslâm âleminde görülmeye başlandığını söyler (Mecmûʿatü’r-resâʾil, IV, 24). Türk hetorodoksisinin temel inançları arasında yer alan hulûl telakkisine Bektaşîlik’te de rastlanır.
Hulûl inancı kaynaklarda başlıca iki grupta toplanmıştır. 1. Mutlak Hulûl. Allah’ın zâtıyla her şeye hulûl ettiğini ve her yerde bulunduğunu kabul eden bu telakki “hulûl-i âm” diye de anılır. Bu tür hulûlün kapsamına öncelikle panteist felsefeler ve onların bir türü olduğu ileri sürülen vahdet-i vücûd nazariyesinin dahil olduğu kabul edilir ve bu nazariyenin belli başlı temsilcileri arasında İbnü’l-Fârız, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, İbn Seb‘în, Afîfüddin et-Tilimsânî gibi isimler zikredilir. Bunların mutlak hulûlü benimseyenler arasında gösterilmesi Allah-âlem aynîliğini savundukları düşüncesine dayanmaktadır (meselâ bk. İbnü’l-Arabî, VI, 167). Zira onlar, tasavvufta seyrüsülûk merhalelerini aşarak “fenâfillâh” mertebesine erenlerin Allah’tan başka hiçbir varlığın bulunmadığını tecrübe ile bildiklerine ilişkin düşüncelerini açıkça beyan etmişlerdir (İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 179-180; Teftâzânî, II, 70). Yine bu sûfîler vâcib varlığın mutlak ve tek mevcut olduğunu, tabiatta görülen çokluğun insanın varlığı eksik algılamasından ibaret bulunduğunu söylemişlerdir, bu da onların Allah-âlem ikiliğini reddettikleri tarzında yorumlanmıştır. Bu tür hulûlü benimseyenlere İttihâdiyye adı verilmiştir.
Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, isim zikretmeden müslümanlar arasında Allah’ın her yere hulûl ettiğini söyleyen bir grubun mevcut olduğunu nakleder (Maḳālât, s. 210, 214). Çağdaşı olan Ebû Bekir el-Âcurrî buna inananlara Hulûliyye adını vererek bunları Cehmiyye ile özdeşleştirir (eş-Şerîʿa, s. 285-288). Ebü’l-Hüseyin el-Malatî de zaman zaman Hulûliyye diye adlandırdığı Râfizî gruplarının, Allah’ın yüce bir nur olduğuna ve yaratıkların bu nurdan oluştuğuna inandıklarını söyler (et-Tenbîh ve’r-red, s. 20, 22). Daha sonra İbn Teymiyye, Cehmiyye’nin Allah’ın zâtıyla her yerde mevcut olduğuna inandığını belirterek bu gruba vahdet-i vücûd nazariyesini savunanları da dahil eder ve Cehmiyye’ye ait inançların bu nazariyeye öncülük yaptığını ileri sürer; hatta Allah’ın zâtıyla yaratıklarından uzak olup arşın üzerinde bulunduğuna inanmadıklarından Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet kelâmcılarını da Cehmiyye arasında mütalaa eder. Bununla birlikte sûfîleri hulûl inancının asıl temsilcileri olarak gördüğünü de kaydeder (Mecmûʿu fetâvâ, II, 298; Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 84; Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, VI, 148-157).
2. Muayyen Hulûl. Allah’ın zâtı veya sıfatlarıyla muayyen bir şahsa yahut belirli bir nesneye intikal ettiğini kabul eden bu telakki “hulûl-i hâs” diye de bilinir. Hıristiyanların Hz. Îsâ, aşırı Şiîler’in imamlar hakkında, bazı sûfîlerin de şeyhleri hakkında benimsedikleri inançlar bu tür hulûle örnek olarak gösterilir. Zira hıristiyanlar Tanrı’nın (ilâhî kelâmın) Hz. Îsâ’ya hulûl ettiğini ve böylece Îsâ’nın tanrı olduğunu iddia etmişlerdir (Yuhanna, 1). Fahreddin er-Râzî ve Kādî Beyzâvî, Allah’ın Îsâ olduğu tarzındaki telakkinin hıristiyanlara ait temel bir inanç ilkesi olmamakla birlikte Hz. Îsâ hakkında benimsedikleri akîdenin bunu gerektirdiğini söylemişlerdir; fakat M. Reşîd Rızâ bunun doğru olmadığını belirtir. Çünkü hıristiyanlar ezelî olan kelâmın Allah olduğuna ve Allah’ın ete kemiğe bürünerek Hz. Îsâ şeklinde ortaya çıktığına inanırlar, bu da hulûl inancının esasını teşkil eder (Tefsîrü’l-Menâr, VI, 307-309).
İslâm dinine müntesip olduğunu ileri süren Sebeiyye, Hattâbiyye, Hâksâriyye, Beyâniyye, Nemîriyye, Mukannaiyye, Nusayriyye, Dürziyye, Nizâriyye, Şürey‘iyye, İshâkıyye gibi Gāliyye fırkaları Allah’ın kâmil insanlara hulûl edebileceği şeklindeki inançlarıyla muayyen hulûlü benimsemişlerdir. Onlara göre, “Ona (Âdem) ruhumdan üfledim” (el-Hicr 15/29) meâlindeki âyet bunun açık delilidir. Ayrıca bu gruplar Cebrâil’in Dihye el-Kelbî, şeytanın da bazı insanların sûretine bürünerek temessül etmesini, ruhanî varlıkların cismanî varlıklara hulûl edebileceğine ilişkin deliller arasında gösterirler (Bağdâdî, s. 259-261; Teftâzânî, II, 69; Cürcânî, s. 475). Bunlardan başka insan-Allah birliğini (ittihad) iddia eden, ruhun, peygamberlerin ve imamların Allah’ın nurundan doğduğunu söyleyen aşırı Şiîler de muayyen hulûlü benimseyenler arasında zikredilmiştir (Malatî, s. 20-22). Ali Sâmî en-Neşşâr, İsmâîliyye’nin hulûle inanmadığını söylemişse de (Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî, II, 383) bu mezhebe bağlı Nizâriyye kolunun ilâhî nurun imamlarına tamamen veya kısmen hulûl ettiğine inandığı yeni araştırmalarla ortaya konulmuştur (Öz, s. 617).
Gāliyye arasında zikredilen Hallâciyye ve Hulmâniyye gibi bazı tasavvufî akımların da Allah’ın insanlara hulûl ettiğine inandıkları kaynaklarda zikredilir. Bu kaynaklara göre Ebû Hulmân ed-Dımaşkī, meleklerin Hz. Âdem’e secde etmesini Allah’ın ona hulûl etmesine bağlamış ve Allah’ın güzel insanlara hulûl ettiğini iddia etmiştir. Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin naklettiğine göre Hallâc-ı Mansûr da beşerî vasıflardan sıyrılan insanlara Hz. Îsâ’ya olduğu gibi ilâhî ruhun hulûl edeceğini ileri sürmüştür (el-Farḳ, s. 260-263; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 172; IV, 24). Bektaşîler arasında muayyen hulûle inananlara rastlanır. Elvan Çelebi’nin Menâkıbü’l-kudsiyye’si ile Küçük Abdal’ın Vilâyetnâme-i Otman Baba adlı eserlerinde hulûl inancını işleyen temalar mevcuttur (Ocak, s. 146-149). Buna göre ilâhî ruhun Bektaşî babalarına intikal ettiğine ve böylece insan bedenine girdiğine inanılır. Umumi veya hususi oluşuna göre farklı hulûl telakkilerini benimseyen gruplara değişik adlar verilmekle birlikte hepsi Hulûliyye diye anılır.
Başta Ehl-i sünnet olmak üzere Mu‘tezile’ye ve mutedil Şîa’ya mensup İslâm kelâmcıları ister mutlak ister muayyen olsun, bütün şekilleriyle hulûlün İslâm akaidine aykırı olduğunda da ittifak etmişlerdir. Bunların hulûl inancıyla ilgili tenkitlerini şöylece özetlemek mümkündür: Allah’ın belirli bir varlığa hulûl etmesi mümkün değildir. Zira hulûl bir varlığa tahsis edilmeyi, başkasına muhtaç olmayı, bir yerde ve yönde bulunmayı, parçalara bölünmeyi, başka bir nesneye bitişip onunla tek varlık haline gelmeyi, yapısal değişmeyi ve aşağı varlıklara intikal etmeyi gerektirir. Bütün bunlar hâdis olan ve maddeden ibaret bulunan mevcutlara ait özellikler olup hulûl eden varlığın araz, cevher veya cisim olmasını gerektirir. Halbuki Allah Teâlâ vâcibü’l-vücûd olup mümkin veya hâdis değildir, madde üstü yetkin bir varlıktır, cevher yahut da araz olmaktan ve bunlara ait nitelikler taşımaktan münezzehtir. Hulûl O’nun zâtı gibi sıfatları hakkında da imkânsızdır. Zira sıfatların zâttan ayrılması muhaldir (İbn Metteveyh, I, 224; Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 77-78; Hillî, s. 36; Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, II, 101-103).
Allah’ın bütün varlıklara hulûl edip onlarla ittihad etmesi de mümkün değildir. Zira bu hem naslara hem de akla aykırıdır. Kur’an ve Sünnet’te böyle bir akîdeyi doğrulayacak hiçbir delil yoktur. Aksine naslarda Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde benzersiz olduğu ve O’nun dışındaki her şeyin yaratılmış varlıklardan ibaret bulunduğu te’vile imkân bırakmayacak bir açıklıkla ifade edilmiş, İslâm âlimleri de nasları bu çerçevede anlamışlardır. Hulûl ve ittihad telakkisi aklın ilkeleriyle de bağdaşmaz. Çünkü böyle bir anlayış Allah-âlem ikiliğini ortadan kaldırmakta ve aklın temel ilkelerinden biri olan ayniyetle çelişmektedir. Allah kavramının vâcibü’l-vücûd olan ezelî ve üstün bir varlığa, âlemin ise yaratılmış, mümkin ve eksik varlıklara tekabül ettiği bilinen bir gerçektir. Bundan dolayı Allah-âlem ikiliğini ortadan kaldıran panteist görüşlerle benzer unsurlar taşıyan vahdet-i vücûd nazariyesi ve diğer hulûl iddiaları içinden çıkılması imkânsız çelişkiler ihtiva eder (Âcurrî, s. 286-287; İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 79-80; IV, 27-33; a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, VII, 261; İsfahânî, s. 330; Teftâzânî, II, 70; Beyâzîzâde, s. 112). İbn Teymiyye Ehl-i sünnet, Mu‘tezile ve Şîa kelâmcılarının, kâinatın içinde ve dışında olmayan bir Tanrı anlayışını benimsemeleri sebebiyle hulûl inancını mâkul bir şekilde eleştirme imkânından yoksun olduklarını ileri sürer. Zira ona göre hulûl akîdesi kelâmcıların Tanrı anlayışıyla bir anlamda örtüşmektedir. Bundan dolayı sadece Selefiyye, Allah’ın âlemin içinde değil fevkinde olduğunu savunan bir anlayışı ortaya koymak suretiyle Allah-âlem ayırımını netleştirdiğinden hulûlün temelsizliğini aklî delillerle kanıtlayabilmiştir (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, VI, 152-153, 156-158, 173-176).
Hulûl akîdesini kanıtlamak için Hz. Âdem’e ilâhî ruhun üflenmesiyle ilgili âyete dayanılarak ortaya konan naklî delil geçerli değildir. Çünkü ilgili âyetlerde (el-Hicr 15/29; Sâd 38/72) Allah’tan bir cüzün Hz. Âdem’e hulûl ettiğine ilişkin bir beyan yoktur. Âyette yer alan “ruhumdan” ifadesiyle kastedilen ruh Allah’ın zâtıyla ilgili değil O’nun emrinde olan ve mahiyeti bilinmeyen bir ruhtur. Bununla Cebrâil’in kastedilmiş olması mümkündür. Zira başka bir âyette Cebrâil’den “ruhumuz” diye bahsedilmektedir (Meryem 19/17). Eğer buradaki “ruhum” ifadesiyle Allah’ın zâtı kastedilmiş olsaydı, ilâhî özellik taşıyacak olan insanın mükellef tutulması bir bakıma Allah’ın kendini kendine iman ve itaat etmekle yükümlü tutması ve kendine ceza veya mükâfat vermesi gibi bir sonuç ortaya çıkardı. Açık naslara ve İslâm’ın ulûhiyyet anlayışına aykırı düşmesi sebebiyledir ki ılımlı sûfîler de dahil olmak üzere bütün İslâm âlimleri hulûlü reddetmiş ve bu inancı benimseyenleri tekfir etmişlerdir. Nitekim hulûl-i hâssı benimseyen hıristiyanlarla İslâm’a mensup olduğunu iddia eden Gāliyye fırkalarının kâfir oldukları hususunda İslâm âlimleri arasında ihtilâf yoktur. İhtilâf daha çok, Selefiyye âlimlerince mutlak hulûle (hulûl-i âm) dahil edilen vahdet-i vücûd nazariyesiyle kelâmcıların Tanrı anlayışının hulûl kapsamına girip girmediği noktasında olmuştur. Selefiyye âlimleri, vahdet-i vücûd nazariyesinin mutlak hulûlden başka bir anlam taşımadığını söylerken Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve ona bağlı bazı sûfîler bunu reddetmişlerdir. Gazzâlî “fenâ” mertebesine eren sûfîlerin “sekr” halinde iken müşahede ettikleri varlığın dışındaki bütün varlıkları yok saydıklarını ve yaşadıkları yüksek vecd hali sebebiyle bazan hulûl iddiasında bulunduklarını belirtip bunu hayalden kaynaklanan bir yanılgı olarak değerlendirir (İḥyâʾ, II, 291). Süyûtî de Gazzâlî’ye atıfta bulunarak sûfîlerin vecd halinde söyledikleri sözlere itibar edilmesini doğru bulmaz ve bir anlamda onları mâzur görür (Tenzîhü’l-iʿtiḳād, vr. 201a-202a). Aslında vahdet-i vücûd nazariyesini savunanlarca benimsenen, “Allah’tan başka varlık yoktur” düşüncesiyle panteistlerin fikirlerini özetleyen, “Tanrı bütün varlıklarda mündemiçtir” veya “Her varlık Tanrı’dır” cümleleri farklı anlamlar taşır. İlki tevhidde aşırılığı ifade ederken diğerleri tam bir hulûlü, özellikle sonuncusu bir inkârı dile getirir. “Allah’tan başka varlık yoktur” sözüyle, vahdet-i vücûd taraftarlarınca kâinata isnat edilen varlığın hakiki değil hayalî olduğu ve hakiki varlığın Allah’a ait bulunduğu belirtilir (bk. VAHDET-i VÜCÛD). Ancak panteizmden farklı olup hulûlü gerektirmediği kabul edilse bile bir grup mutasavvıfın sergilediği bir anlayışı Allah-âlem ikiliğini kesin çizgilerle ayıran açık anlamlı naslarla bağdaştırmak mümkün görünmemektedir. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî gibi ilk dönem sûfîleri tevhidi “Kadîm varlıkla hâdis olanları birbirinden ayırt etme” şeklinde tanımlayarak Allah-âlem ayırımını tevhidin ana unsuru olarak kabul etmiştir (İbn Teymiyye, Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 84). İlk dönem sûfîlerine ait bu anlayışın giderek değiştiği ve İbnü’l-Arabî’de çelişkilerden kurtulamayan karmaşık bir hal aldığı görülmektedir. Esasen Selefiyye âlimlerinin ısrarla reddettikleri husus mutlak bir hulûle götürdüğüne inandıkları vahdet-i vücûd anlayışıdır. Zira onlar müminlerin kalbinde mârifet ve muhabbetten doğan bir nurun parlamasını hulûlden ayırmakta ve bunu mümkün görmektedirler (İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, II, 381-383). Buna göre müttaki müminlerin kalben hissettikleri nur ilâhî bir parça değil, iman ve takvânın beşer ruhundaki bir tezahürü olarak kabul edilmiştir. Selefiyye’nin, kelâmcıların “âlemin içinde ve dışında bulunmayan Tanrı” anlayışını hulûlün kapsamında görmesine gelince, her iki ekol arasında önemli ve belirleyici bir tartışma konusu olan bu hususun doğrudan hulûlle ilgisi yoktur. Zira kelâmcılar her türlü hulûlü imkânsız görmekte ve bu inancı benimseyenleri tekfir etmektedir. Ayrıca onların, Allah’ın zâtıyla âlemin içinde ve dışında olmakla vasıflandırılamayacağını söylemelerinden bir hulûl inancı çıkmayıp sadece Allah-âlem ilişkisi konusunda bir belirsizliğe kapı açıldığı düşünülebilir ki aynı belirsizlik Selefiyye için de söz konusudur. Çünkü Allah-âlem ilişkisini tam anlamıyla belirlemek Allah’ın zâtı hakkında kesin bir bilgi sahibi olmayı gerekli kılar ki bu mümkün değildir.
Hulûl konusu klasik kelâm kitaplarının ulûhiyyet bahislerinde incelendiği gibi Hıristiyanlığa reddiye tarzında yazılan eserlerde de yer almaktadır. Bu hususta yazılmış müstakil risâleler de vardır. Muhammed b. Abdülmelik ed-Deylemî’nin Risâle fî reddi’l-Ḥulûliyye (Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 860), Abdurrahman el-Kirmânî’nin Risâle fî beyâni buṭlâni meẕhebi’l-ḥulûl ve’l-ittihâd (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 416), Ali b. Abdullah eş-Şüsterî’nin el-Ḳaṣîdetü’l-ʿaḳliyye fi’r-red ʿalâ men ḳāle bi’l-ḥulûl (Beyazıt Devlet Ktp., nr. 7967) ve Süyûtî’nin Tenzîhü’l-iʿtiḳād ʿani’l-ḥulûl ve’l-ittihâd (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 2121) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ḥll” md.
et-Taʿrîfât, “ḥll” md.
Tehânevî, Keşşâf, I, 706-709.
Müsned, III, 354, 386.
Müslim, “Eşribe”, 96.
Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa (nşr. M. Ali Bahrülulûm), Necef 1355/1936, s. 46.
Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 210, 214.
Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, s. 20-23.
Âcurrî, eş-Şerîʿa (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 286-288.
Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 111-112.
Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 297.
Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 77-78.
a.mlf., el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 237, 254-255, 259-263.
Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Risâletü’l-ġufrân (nşr. Âişe Abdurrahman), Kahire 1990, s. 457, 468.
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 86.
Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-İḳtiṣâd fîmâ yeteʿallaḳu bi’l-iʿtiḳād, Necef 1399/1979, s. 73.
İbn Metteveyh, el-Mecmûʿ fi’l-Muḥîṭ bi’t-teklîf (nşr. J. J. Houben), Beyrut, ts. (el-Matbaatü’l-Katûlikiyye), I, 224.
Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), s. 48.
Pezdevî, Kenzü’l-vüṣûl, s. 254.
Gazzâlî, İḥyâʾ (Beyrut), II, 291; IV, 307.
Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 173, 174, 175; II, 55-56, 211-219.
Fahreddin er-Râzî, İʿtiḳādât (Neşşâr), s. 115-116.
a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1987, II, 101-103.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, VI, 167, 358.
Kurtubî, el-İʿlâm (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1980, I, 130.
Hillî, er-Risâletü’s-Saʿdiyye, Kum 1410, s. 36.
İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, II, 171-172, 296-299, 381-383.
a.mlf., Mecmûʿatü’r-resâʾil, I, 72, 79-84, 172, 179-180; IV, 24-33.
a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, [baskı yeri yok] 1978 (Dârü’l-Künûzi’l-edebiyye), VI, 148-153, 156-158, 173-176, 305; VII, 261.
Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ, [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), III, 449.
Mahmûd b. Abdurrahman el-İsfahânî, Meṭâliʿu’l-enẓâr, [baskı yeri yok] 1887 (Hulûsi Efendi Matbaası), s. 329-330.
Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, II, 68-70.
İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 151; II, 809; III, 1108.
Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, s. 475.
Süyûtî, Tenzîhü’l-iʿtiḳād ʿani’l-ḥulûl ve’l-ittihâd, Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 2121, vr. 201a-202a.
Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Beyrut 1378/1939, I, 63-65.
Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 112-113.
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 185.
Elmalılı, Hak Dini, II, 1626.
Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, VI, 307-309, 468.
Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, II, 78, 80, 248-249, 324, 383.
Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 146-149.
M. Mekkî el-Âmilî, el-İlâhiyyât, Beyrut 1410/1989, I, 455.
Hüsamettin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Ankara 1990, s. 92-97.
Hâfız b. Ahmed el-Hakemî, Meʿâricü’l-ḳabûl bi-şerḥi Süllemi’l-vuṣûl ilâ ʿilmi’l-uṣûl, Demmâm 1413/1992.
Mustafa Öz, “İsmâiliyye Mezhebi”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 617.
Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Ġāyetü’l-emânî fi’r-red ʿale’n-Nebhânî, Riyad, ts. (Matâibü’t-Ticâriyye), I, 401.
Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, el-Ġulüv ve’l-fıraḳu’l-Ġāliyye fi’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dâru Vâsıt), s. 126-128.
Louis Massignon, “Hulûl”, İA, V/1, s. 584-585.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1998 yılında İstanbul’da basılan 18. cildinde, 341-344 numaralı sayfalarda yer almıştır.