İSMÂİLİYYE

Altıncı imam Ca‘fer es-Sâdık’ın oğullarından en büyüğü İsmâil’in imam olması gerekirken diğer oğlu Mûsâ el-Kâzım’ın bu görev için belirlenmesi konusunda çeşitli sebepler ileri sürülmüştür. Bunlar arasında İsmâil’in babasından üç yıl önce vefat ettiği rivayeti önemli bir yer tutar. Diğer bir rivayette İsmâil’in, içkiye ve kadınlara düşkünlüğü yanında Ca‘fer es-Sâdık’ın kendisiyle ilgisini kestiği ve lânetlediği Ebü’l-Hattâb el-Esedî ile dostluk kurması yüzünden imâmetten mahrum edildiği belirtilmektedir. Bir rivayete göre ise İsmâil, Ca‘fer es-Sâdık’ın ölümünden (148/765) beş yıl sonra sağ olarak Basra çarşısında görülmüştür. İsmâil’in imâmetini iddia edenler arasında onun ölüp ölmediği hususu ihtilâflıdır. Ölmediğini, takıyye gereği ölmüş gibi göründüğünü ileri süren sayıca az bir topluluğa karşı onun babasından önce öldüğünü, kendisi için sabit olan imâmet görevinin evlâtlarına intikal ettiğini söyleyen ve İsmâil’in kölesi Mübarek’e nisbetle Mübârekiyye diye anılan grup çoğunluktadır. Asıl İsmâiliyye’yi teşkil eden bu zümreye göre İsmâil b. Ca‘fer adına kurulan bu fırka daha sonra oğlu Muhammed b. İsmâil el-Mektûm ile devam ettirilmiştir. Muhammed b. İsmâil, Abbâsî Halifesi Hârûnürreşîd zamanında düşmanlarından korunmak için Medine’den uzaklaşarak Rey yahut Deylem’e gitmiş, ardından Nîşâbur’a yerleşmiştir (ayrıca bk. İSMÂİL b. CA‘FER es-SÂDIK).

İsmâiliyye imamları, Ca‘fer es-Sâdık’ın ölümünden itibaren Ubeydullah el-Mehdî’nin Kuzey Afrika’da zuhuruna kadar (296/908) gizlenmeyi sürdürmüşlerdir (setr devresi). Mezhep mensupları bu dönemde Muhammed el-Mektûm’dan sonra Abdullah el-Vefî, Ahmed b. Abdullah et-Takī ve Hüseyin b. Ahmed er-Radî’nin imam olduğunu ve görevin kesintisiz devam ettiğini ileri sürerlerse de bu imamların tarihî şahsiyetler mi, yoksa hareketin kurucuları tarafından uydurulmuş hayalî kimseler mi olduğu kesin şekilde bilinmemektedir. Zira bu devirde dâîler tarafından yönetilen fırka son derece karanlık merhaleler geçirmiş olup birçok meçhuller içermektedir. Ayrıca uzun süren gizlenme dönemi, Fâtımî halifelerinin neseplerinin Hz. Peygamber’e ulaşıp ulaşmadığı konusunda çeşitli şüphelerin doğmasına yol açmıştır.

Setr devresinde dâîler tarafından kurulup yönetilen gizli ihtilâl teşkilâtı mezhebin yayılmasında büyük rol oynamıştır. 264 (877-78) yılında İsmâiliyye davetini Kûfe’de Hamdân Karmat geliştirmiş, kayınbiraderi Abdân kendisine yardımcı olmuş, Hamdân’ın taraftarları Karmatîler diye anılmaya başlanmıştır. Rey’de İsmâiliyye propagandası Halef adlı bir dâî tarafından hemen aynı dönemde başlatılmış, bu şahsın mensupları da Halefiyye olarak anılmıştır. Fars bölgesinde Abdân’ın kardeşlerinden biri propaganda faaliyetlerini yürütürken Horasan’da Nîşâbur ve daha sonra Merverrûz, İsmâilî faaliyetinin aktif şekilde sürdürüldüğü merkezler haline gelmiştir. Horasan ve Mâverâünnehir dâîlerinden Ebû Ahmed Muhammed b. Ahmed en-Nesefî vasıtasıyla muhtemelen IV. (X.) yüzyılın başlarında İsmâiliyye propagandası Sicistan’a ulaşmış, yine aynı devrelerde Horasan’dan gelen dâîlerin etkisiyle Kirman’daki Kufs kabilesi İsmâiliyye’ye geçmiştir. Mezhebi Yemen’de yaymakla görevlendirilip 268’de (881) buraya ulaşan, şeriata uygun davranışlar gösterdikleri için kısa sürede çevredeki kabileleri kendilerine bağlamayı başaran ve Mansûrü’l-Yemen diye bilinen İbn Havşeb ve arkadaşı Ali b. Fazl el-Ceyşânî, Misver dağı civarında mahallî İsmâilî devletler kurmayı başarmışlardır. Ali b. Fazl’ın devlet kurduktan sonra İsmâiliyye’den ayrılmasına rağmen İbn Havşeb hayatı boyunca bu mezhebe sadık kalmıştır. Hanımının amcazadesi Heysem’i mezhebi yaymak için Sind’e gönderen İbn Havşeb’in, Kuzey Afrika’da İsmâiliyye’yi hâkim kılan Ebû Abdullah eş-Şiî’nin yetiştirilmesi ve o bölgeye gönderilmesinde etkili olduğu bilinmektedir. 280 (893) yılında Kuzey Afrika’ya ulaşan Ebû Abdullah eş-Şiî, Cezayir’in batısındaki Berberî Kutâme kabilesinin desteğiyle kurduğu devletle Fâtımî hâkimiyetinin temelini atmıştır. Hamdân ve Abdân’ın mensuplarından olan Ebû Saîd el-Cennâbî’nin 286’da (899) Bahreyn’de tesis ettiği Karmatî Devleti daha sonra Katîf, Uman ve Yemâme’nin zaptıyla genişlemiştir. İsmâiliyye’nin bütün gizli faaliyetleri imam olarak bilinen Muhammed b. İsmâil el-Mektûm’un kaybolduğu, yakında kāim olarak döneceği ve dünyaya hâkim olacağı telkin edilerek muhtemelen Ahvaz, Basra ve Suriye’deki Selemiye’den yönetilmiş, imamın yokluğunda hareketin liderleri kendilerini hüccet olarak takdim etmişlerdir.

286 (899) yılında Selemiye’de imâmetin kendisine ve dedelerine ait bir hak olduğunu ileri süren Ubeydullah el-Mehdî’nin bu iddiasından dolayı mezhep bünyesinde önemli bir bölünme ortaya çıktı. Hamdân Karmat ve Abdân, Ubeydullah tarafından propaganda edilen yeni İsmâiliyye doktrininden uzaklaşıp desteklerini kestiler. Daha sonra Abdân, Ubeydullah el-Mehdî’ye sadık olduğunu ileri süren alt derecedeki dâî Zikreveyh b. Mihreveyh tarafından öldürüldü. Bu bölünmeye karşı çeşitli İsmâilî grupların gösterdiği tavır hakkında yeterli bilgi bulunmamakla birlikte önceleri Yemen’deki iki devletin lideri, Ali b. Fazl ve İbn Havşeb’in Ubeydullah’a bağlı oldukları görülmektedir. Ancak bir süre sonra İbn Havşeb’e karşı savaş açan ve Ubeydullah el-Mehdî ile ilgisini kestiğini ilân eden Ali b. Fazl’ın kurduğu devlet 303’te (915) ölümünden sonra uzun ömürlü olmamıştır. İbn Havşeb ile onun Kuzey Afrika’ya ve Sind’e gönderdiği dâîler Ubeydullah el-Mehdî’ye daima sadık kalmışlardır. Diğer taraftan aleyhte bazı cereyanların bulunmasına rağmen Ubeydullah’ın dâî gönderebildiği Horasan’daki İsmâîliler de imama bağlılıklarını sürdürdüler. Ubeydullah el-Mehdî, Kutâme kabilesi arasında bulunan dâîsi Ebû Abdullah eş-Şiî’nin daveti üzerine 289 (902) yılında, yanında oğlu Kāim ve yakınları olduğu halde Suriye’nin Selemiye beldesinden ayrılarak tâcir görünümünde Mısır ve Trablus yoluyla Sicilmâse’ye ulaştı. Burada tutuklanıp hapsedildiyse de Ebû Abdullah eş-Şiî’nin Tâhert ve Rakkāde’yi zaptederek Ağlebî hâkimiyetine son vermesi üzerine hapisten kurtuldu. Kırk gün kaldığı Sicilmâse’den ayrılıp Rakkāde’ye gelen Ubeydullah 297’de (910) mehdîliğini ilân etti. Böylece bir buçuk asır kadar süren setr devri bitmiş, zuhur devri başlamış oluyordu. Ebû Abdullah eş-Şiî’nin kendi adına kurduğu devleti teslim alarak “emîrü’l-mü’minîn” ve “Mehdî-Lidînillâh” unvanlarıyla halife ilân edilen Ubeydullah kısa zamanda Mağrib’de hâkimiyetini kurdu. 299 (911) yılında Ebû Abdullah eş-Şiî ve kardeşi Ebü’l-Abbas’ı öldürten Mehdî hareketin mutlak hâkimi olarak Fâtımî Devleti’nin temellerini atmış oldu. Öte yandan Irak, Bahreyn ve Batı İran’daki İsmâilî toplulukları Ubeydullah’ın imâmetini reddetmiş ve daha sonraki Fâtımî iddialarını da tanımamışlardır. Bu arada Abdân’ın yeğeni Îsâ b. Mûsâ gibi Karmatîler, Muhammed b. İsmâil el-Mektûm’un imâmetini ve onun tekrar geleceğini ileri sürerek Irak’ta Ubeydullah aleyhindeki propagandaları devam ettirdiler. Rey’deki dâîler ise Irak ve Bahreyn’deki dâîlerle irtibatlarını sürdürerek onların inandığı gibi, beklenen mehdî Muhammed b. İsmâil’in kāim olarak 316 (928) yılında zuhur edeceğini ümit ediyorlardı. Öte yandan Deylemliler arasında çalışmalar yapan dâîler, Deylem’in önde gelen ailelerinin bir kısmını İsmâiliyye’ye çekmeyi başardılar. Ebû Tâhir el-Cennâbî’nin liderliğindeki Karmatîler de Muhammed b. İsmâil’in yukarıda belirtilen tarihte mehdî olarak ortaya çıkacağı yolundaki görüşü benimsemiş bulunuyordu.

Fâtımîler’in ilk genişleme teşebbüsleri yıllarca süren karışıklıklar, veba ve kıtlık gibi olaylar sebebiyle kesintiye uğradı. Baştan beri yürütülen Mısır’ı ele geçirme faaliyetleri ancak dördüncü halife Muiz-Lidînillâh tarafından gerçekleştirilebildi (358/969). Fâtımî İsmâiliyye’de önemli ihtilâflardan biri, altıncı halife Hâkim-Biemrillâh’ın son yıllarında kendisinin ilâhlığını ortaya koyan iddiası, Dürzîlik adıyla meşhur olan bir sistem kurması ve başına Hamza b. Ali adındaki bir kişiyi getirmesi olmuştur. Bu sırada Mısır’a gelen dâî Hamîdüddin el-Kirmânî, er-Risâletü’l-vâʿiẓa isimli eserinde Hâkim-Biemrillâh’ın ilâhlığını sefihlik olarak nitelemiş, buna inananların kâfir olduğunu söylemiştir. İsmâiliyye doktrinine büyük bir darbe olan bu hareketin mensupları Hâkim-Biemrillâh’ın ölümünün ardından yerine geçen oğlu Zâhir tarafından cezalandırılmış ve Mısır’dan uzaklaşmak zorunda bırakılmıştır. Halife Müstansır-Billâh’ın uzun süren hilâfet devresinde (1036-1094) Abdülmelik b. Attâş’ın liderliğinde Orta İran’da, Yemen ve Hindistan’da başarı kazanan İsmâiliyye, bu dönemin sonunda tarihinin en ciddi bölünmesiyle karşı karşıya kaldı. Fâtımî geleneğine göre halifenin büyük oğlu Nizâr’ın imam olması gerekirken bazı etkili tedbirleri alamadığı için, küçük kardeşi Ahmed daha sonra kayınpederi olan Efdal b. Bedr el-Cemâlî’nin isteği doğrultusunda Müsta‘lî adıyla imamlığını ilân etti ve ağabeyi Nizâr’ı yakalatarak hapishanede öldürttü. Böylece İsmâiliyye, Nizâriyye ve Müsta‘liyye yahut Doğu İsmâilîleri (el-İsmâiliyyetü’l-cedîde) ve Batı İsmâilîleri adıyla günümüze kadar birbiriyle çekişen iki büyük kola ayrılmış oldu (bk. MÜSTA‘LİYYE; NİZÂRİYYE).

İsmâiliyye Doktrini. İsmâil b. Ca‘fer ve oğlu Muhammed b. İsmâil’in imamlıklarını destekleyen ilk İsmâilîler’in imâmet konusundaki düşünceleri açık olarak bilinmemekle birlikte İmâmiyye kaynakları, ilk İsmâiliyye’nin Ca‘fer es-Sâdık’ın ilâhlığını ve kendisinin onun tarafından peygamber olarak görevlendirildiğini iddia eden Ebü’l-Hattâb el-Esedî’nin mensupları olduğunu ileri sürmektedir (Nevbahtî, s. 58-59). Fakat daha sonra genellikle Ebü’l-Hattâb’ı kötüleyen İsmâilî doktrini, onun ve mensuplarının düşüncelerinden etkilenmiş gibi görünmek istememiştir. Bununla birlikte IV. (X.) yüzyılın başlarında yazılan ve Bedahşan İsmâilîleri’nce muhafaza edilen Ümmü’l-kitâb, genel düşünceye zıt olarak Ebü’l-Hattâb’ın Muhammed el-Bâkır’ın sadık ve önemli bir öğrencisi, oğullarının da İsmâiliyye’nin kurucuları olduğunu belirtir.

III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısında ihtilâlci İsmâilî hareketi tarafından propagandası yapılan doktrinin özellikleri, ancak sonraki İsmâilî kaynakları ile İsmâilî olmayan yazarların onlar hakkındaki beyanlarından tesbit edilebilmektedir. İleriki dönemlerde çeşitli vesilelerle ıslah edilen İsmâiliyye doktrininin ilk devresinin en belirgin özelliği zâhir ve bâtın ayırımıdır. Te’vil metodunun aşırı bir şekilde kullanılarak bâtınî mânayı ortaya koyma gayretlerinden dolayı İsmâiliyye uzun süre Bâtıniyye ismiyle anılmıştır. Bu düşünceye göre nasların bir zâhiri, bir de bâtını vardır. Görünürdeki anlam zâhirî, onun ötesindeki asıl anlam ise bâtınîdir. Onlara göre, gönderilen kitap ve şeriatlar peygamberlere göre değişmesine rağmen bâtınî hususiyetler kesinlikle değişmeyen aslî gerçeklerdir. Bu sebeple bâtın daima zâhirin üstündedir. Bâtının kavranıp anlaşılması sâlikin mânevî ilerleyişine bağlıdır. Zâhir öze ulaşmak için kırılması gereken bir kabuk konumundadır. Öze ulaşmak için mutlaka mezhebin prensiplerine uygun yorumlama demek olan te’vile başvurmak gerekmektedir. Te’vil şeriatın verilerini irfanî hakikatlere iletir. Sâlik, özünü ve davranışlarını mânevî anlama uydurursa onun için şeriata bağlanma zorunluluğu söz konusu olmayacaktır. Genellikle harf ve sayıların taşıdığı ileri sürülen sırrî ve mânevî özelliklere dayanılarak yapılan bâtınî te’viller sonucunda ortaya çıkan gnostik sistemde kendilerine has bir kozmoloji anlayışı ve devrî kutsal tarih yer almaktadır. Fâtımîler öncesi İsmâilî kozmolojisine ait olup sonraki kaynaklara iyice aksetmeyen İsmâilî mitolojik düşüncesine göre Allah’ın “kâf” ve “nûn”dan teşekkül eden bir “kün” (ol!) emri vardır. Te’vil ilkesi çerçevesinde kün lafzının müennesi ve bu emrin sonucu yan yana getirildiği zaman “kûnî” ve “kader”den oluşmak üzere iki orijinal prensip ortaya çıkar. Kûnî müennes, kader ise müzekker unsurlardır. “el-Hurûfü’l-ulyâ” diye bilinen bu prensibin harfleri yedi büyük peygamberi ve onlara vahyedilen mesajları temsil etmektedir. Bu iki prensipten fizikî alanda bulunan insanlarla ruhî âlem arasında aracılık yapan ve Cebrâil, Mîkâil ve İsrâfil’le aynı olan üç büyük tabiat üstü güç “ced, feth, hayal” ortaya çıkmıştır. Kabul edilen devrî tarih ilkesine göre her devir bir nâtık nebîden sonra bir vasî ve altı sâmit imam sistemine göre devam eder. Nâtık peygamberdir. Her nâtık esas yahut sâmit denilen kendisinden sonraki imam tarafından takip edilir. Peygamberler vahyin zâhirî, imamlar da bâtınî anlamını ortaya koyarlar. Her devrin yedinci imamı diğerlerinde bulunmayan ilâhî bir güce sahiptir. Hamîdüddin el-Kirmânî’ye göre her devrin yedinci imamı semâvî güçlerin ve şerefli yedi sayısının desteğiyle, nâtıkın büyük devresinin kendisinin hâkim olduğu küçük bir dönemini kapatan, inkârı mümkün olmayan mânevî güce sahip bir kimsedir. İsmâiliyye’ye göre nâtıklar ve esasları şöyledir: Âdem’in esası Şît, Nûh’un Sâm, İbrâhim’in İsmâil, Mûsâ’nın Hârûn ve Îsâ’nın Şem‘ûn’dur. Hz. Muhammed’in esası ise Ali ve daha sonra Hasan, Hüseyin, Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkır, Ca‘fer es-Sâdık ve İsmâil b. Ca‘fer’dir. Muhammed b. İsmâil’in esası Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh, ondan sonra Abdullah’ın oğulları Ahmed, Mahmûd ve torunu Ubeydullah (Ubeydullah el-Mehdî) diye bilinen Saîd’dir. Bununla birlikte Muhammed b. İsmâil el-Mektûm’un yedinci imam olduğuna, nâtık, kāim veya mehdî olarak tekrar geleceğine, İslâm şeriatını ortadan kaldıracağına, kendi şeriatının bâtınî gerçeklerin tamamını kapsayacağına ve bütün âleme hâkim olacağına, gelinceye kadar ise her birine cezîre adı verilen on iki bölgede vekillerinin bulunduğuna inanılmıştır. Muhammed b. İsmâil’in tekrar dönüşünden önce mezheple ilgili sırların gizli tutulması, ahid ve mîsâk alınmamış kimselere ifşa edilmemesi İsmâiliyye’de uyulan bir gelenek olmuştur. İsmâiliyye’deki bu yedi devir inancından dolayı fırkanın ilk dönemlerde “Seb‘iyye” (âlem ve imâmet anlayışlarında yedili bir sistemi benimseyenler) diye anıldığı bilinmektedir. İsmâiliyye doktrininde bu husus daha sonra terkedildiği için Seb‘iyye ismi günümüz İsmâilîler’i tarafından kullanılmamaktadır (ayrıca bk. DEVİR).

İsmâiliyye’deki zâhir ve bâtın ilişkisi zaman ve mekâna göre de farklılık göstermiştir. Müeyyed-Fiddîn diye bilinen Hibetullah eş-Şîrâzî zâhir ve bâtının birlikte ele alınması gerektiğini, birini alıp diğerini almayanın İsmâilî olamayacağını belirtirken zâhirin tamamen terkedildiği, te’vilin sınır ve kapsamının genişletildiği, bâtınî gerçeklere ulaşmak bahanesiyle aşırılığa gidildiği de çok defa görülmüştür. Meselâ namaz imama kalben yönelmek, oruç davetin sırlarını ifşa etmemek, hac imamı ziyaret etmek şeklinde anlaşılmış ve uygulanmıştır. IV. (X.) yüzyılın başlarından itibaren eski kozmoloji telakkisi terkedilerek büyük ihtimalle yerine dâî Ebû Ahmed en-Nesefî tarafından Yeni Eflâtuncu âlem anlayışı konulmuştur. Buna göre Allah her türlü idrak, sıfat, isim, ayrıca varlık ve yokluğun ötesinde mutlak varlık olarak nitelendirilmiştir. Allah kendi emriyle önce ilk yaratılma özelliğini haiz olan aklı yaratmıştır. Allah her türlü sıfattan münezzeh kabul edilince kemal sıfatlarının hepsinin onun ilk yarattığı akılda bulunması gerekmektedir. Akıl her harekete geçenin muharriki, Allah’tan başkasının varlığının illeti olup fiilinde Allah’tan başkasına muhtaç değildir. Akıl zâtında âkıl ve ma‘kuldür. Aristo, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın ilk muharrike nisbet ettikleri özelliklerle İsmâiliyye’de aklın özellikleri benzerlik arzetmektedir. Akıldan sudûr yoluyla nefis ortaya çıkmıştır. Nefsin, aklın olgunluğuna duyduğu iştiyak sebebiyle harekete geçmesi sonucunda felekler, yıldızlar ve bunların hareketleri oluşmuştur. Feleklerin nefis vasıtasıyla hâsıl olan hareketinden elementler (müfredât); rutubet, kuruluk, soğukluk ve ılıklık gibi özelliklerin birbirine katılmasından da hava, su, ateş ve toprak gibi birleşik cisimler (mürekkebat) ortaya çıkmıştır. Madenler, bitkiler ve hayvanlar bu cisimlerdendir. Cüz’î nefisler bedenlerle birleşince insan meydana gelmiş, insan diğer varlıklar arasında özel bir kabiliyetle temayüz etmiş ve küllî âleme nisbetle insanın da bir âlemi oluşmuştur. Küllî âlemdeki akıl ve nefse karşılık insanın yaşadığı âlemde müşahhas akıl ve müşahhas nefis vardır. Müşahhas aklın hükmü olgun bir şahıs olan nâtıkın hükmü gibidir. Müşahhas nefsin hükmü de esas veya vasî denilen imamın hükmü gibidir. Nesefî’nin âlemin yaratılışı hakkında genellikle kabul edilen bu kozmolojik anlayışı, daha sonraki müellifler tarafından gözden geçirilerek kısmen değiştirilmek suretiyle yeniden düzenlenmiştir. Bu anlayıştaki akıl yerine kalem ve arş, nefis yerine levh ve kürsî gibi İslâmî kavramlar kullanılmıştır. Fâtımî daveti, dördüncü halife Muiz-Lidînillâh dönemine kadar bu kozmoloji anlayışını benimsememiş görünmektedir.

İsmâiliyye’nin ilk devresinde imâmet konusunda benimsenen düşünce, Muhammed b. İsmâil’in gizlenmiş son imam ve mehdî olup tekrar geldiğinde nâtık olarak görev yapacağı ve imamların sayısının yedi ile sınırlandırılması şeklindeki ilk doktrin Fâtımî davetinin ortaya çıkmasıyla zaruri olarak ıslah edilmiştir. Bu konuda ilk teşebbüsü Ubeydullah el-Mehdî gerçekleştirmiştir. Ona göre Ca‘fer es-Sâdık’ın ölümünden sonra imâmet diğer oğlu Abdullah el-Eftah’a intikal etmiş, ardından onun nesli vasıtasıyla hiçbir kesinti ve sınırlamaya uğramadan dedelerine, onlardan da kendisine kadar gelmiştir. İsmâiliyye’nin ilk imâmet doktriniyle bu düşünceyi uzlaştırmak için sonraları gösterilen gayretler neticesinde Muhammed b. İsmâil’in imâmeti ve onun Fâtımîler’in atası olduğu kabul edilmiştir. Fâtımîler’le birlikte Muhammed b. İsmâil’in âleme huzur ve sükûn getiren mehdî olarak döneceği düşüncesi terkedilmiş, yerine kāim, yani halen mevcut olan imam kavramı getirilmiştir. Bununla birlikte Fâtımî Devleti’nin kurulması ve onun gösterdiği hedefleri gerçekleştirmesi de zaman zaman onun kāim şeklinde dönüşünün ruhanî yorumu diye ortaya konulmuştur.

İlk İsmâilî doktrininde görülen zâhirin kıymetini düşürme ve bâtını öne çıkarma düşüncesi Fâtımîler devrinde her ikisini de aynı derecede değerlendirmeye yönelmiştir. Bu sayede İsmâilî fıkhı gelişme kaydetmiş ve bu sahada en önemli eser sayılan Nu‘mân b. Muhammed’in Deʿâʾimü’l-İslâm’ı telif edilmiştir. Pek çok meselede İmâmiyye fıkhına yakın olan İsmâiliyye fıkhı müt‘a nikâhını kabul etmeme, vârislerin izni olmadan bir başka vârise yapılan vasiyeti hükümsüz sayma gibi konularda ondan ayrılmaktadır.

İsmâiliyye daveti, Fâtımîler öncesinde ve Fâtımîler döneminde dâîlerin iyi hazırlanması ve belli bir hiyerarşiye tâbi tutulması sayesinde geniş bir yayılma imkânı bulmuştur. Hamîdüddin el-Kirmânî’ye göre onlu hiyerarşi ile her kademede üstlenilen görev şöyledir: 1. Nâtık. Vahyin sözlerini getirme (tenzil). 2. Esas. Te’vil yetkisini kullanma. 3. İmam. Ümmetin içinden gelip emir ve idare yetkisini elinde bulundurma. 4. Hüccet. Hak ve bâtıl konularında hüküm verme. 5. Bab (dâi’d-duât). Kesin hüküm verme. 6. Dâî-i belâğ. Tebliğ ve uhrevî meseleleri belirleyip tarif etme. 7. Dâî-i mutlak. Yüksek dereceli hudûdu ve bâtınî ibadeti tarif etme. 8. Dâî-i mahdûd. Aşağı dereceli hudûdu ve ibadeti tarif etme. 9. Me’zûn-i mutlak. Ahid ve mîsâk alma. 10. Me’zûn-i mahdûd (mükâsir). Mezhebe ilgi duyanları celbetme. Diğer taraftan İsmâilî dâîlerinin mezhebe davet için uygulayacakları kademeli bir metot da tesbit edilmiş ve uygulanmıştır (bk. BÂTINİYYE).

Fâtımîler’in yıkılışından sonra Yemen ve Hindistan’da gelişme gösteren Tayyibî Müsta‘lî toplumu Fâtımî dinî literatürünü büyük ölçüde muhafaza etmiş, bu devrin gnostik âlem anlayışına ve devrî tarihine ilgiyi devam ettirmiş, âlemin ortaya çıkışı konusunda başlangıçta geleneksel Fâtımî anlayışı yerine bazı mitolojik değişikliklerle Hamîdüddin el-Kirmânî’nin on akıl sistemini benimsemiştir (geniş bilgi için bk. EI² [İng.], IV, 204).

Müminlerin ruhu kendi durumuna göre bir nur noktasına bitişir, bilgisi geliştiği nisbette bu nur büyür. Sonunda mertebece fevkinde bulunan haddin (hudûd) ruhu ile birleşmek üzere yükselir, ardından hadden hadde intikal ederek devrin kāiminin sûreti şeklinde bir nur heykeline intikal ederek onuncu akla çıkar. İnanmayanların ruhları ise cesetlerinde kalır, sonunda bu cesetler çözülür ve yükselen bir düzende zararlı yaratıklar haline intikal eden inorganik maddelere dönüşür. Aynı ruh günahlarına bağlı olarak hayat şekillerinden birine yükselebilir ve insan olarak İsmâilî davetini kabul edebilir. Aksi takdirde büyük devir müddetince siccînde kalır. Fâtımî geleneğini devam ettiren Tayyibî İsmâilîleri de zâhir ve bâtının birbirine eşit değerde olduğunu benimseyerek fıkıh konusunda Nu‘mân b. Muhammed’in Deʿâʾimü’l-İslâm’ını en güvenilir kaynak olarak kabul ederler.

Nizârî toplumlarının tarihindeki siyasî karışıklıklar, geniş alanlara yayılmış olmaları ve aralarındaki dil farklılıkları sebebiyle dinî literatürlerinin çoğu kaybolmuştur. Fırka zaman içinde çeşitli dönemler geçirmiştir. Nizârî doktrini, kuvvet ve hileyi şahsında toplamış bulunan Hasan Sabbâh’ın Fâtımîler’le ilgisini kesmeden önce yeni bir devreye girdi. Büyük ihtimalle Hasan Sabbâh, Şîa’nın eski ta‘lim doktrinini cedel üslûbunda ve belâgatlı şekilde yeniden formüle etmiştir. Şehristânî tarafından “ed-da‘vetü’l-cedîde” adı verilen (el-Milel, I, 192) Hasan Sabbâh’ın Nizâriyye’si eski Fâtımî İsmâilîliği’nden farklı özellikler göstermektedir. Hasan Sabbâh’ın aslı günümüze ulaşmayan Farsça eseri el-Fuṣûlü’l-erbaʿa’yı Arapça’ya çevirerek nakleden Şehristânî ed-da‘vetü’l-cedîde konusunda tek kaynak olma durumundadır. Ta‘lim doktrinini dört fasılda ele alan eserden, ilâhiyyât ve dinle ilgili bilgilerin ancak sadık bir öğreticiden öğrenilmesinin zaruri bulunduğu, bu öğreticinin de Allah tarafından tayin edilmiş İsmâilî imamı olmasının gerektiği sonucu çıkmaktadır (a.g.e., I, 195-197). Ta‘lim doktrini Sünnî İslâm dünyasında geniş yankılar uyandırmış, başta Gazzâlî olmak üzere birçok Sünnî âlim bu konuyu ele alarak reddiyeler yazmıştır.

Alamut devresinde Nizârî İsmâiliyye’nin bünyesindeki en önemli mezhebî inkılâplardan biri, 17 Ramazan 559’da (8 Ağustos 1164) dördüncü Alamut hâkimi Hasan Alâ Zikrihisselâm’ın imâmetini ortaya koyması ve kendi adına kıyameti ilân etmesidir. Hasan, İsmâiliyye’nin kıyametle ilgili beklentileri doğrultusunda mistik hayatla bağdaşmadığı gerekçesiyle Şiî fıkhının hükümlerinin ilga edilmiş olduğunu iddia etti. Kendisinin Nizâr neslinden gelen gizlenmiş imam olduğunu ileri süren Hasan Alâ Zikrihisselâm ilân ettiği kıyamet sebebiyle kıbleyi değiştirdi. Mensuplarını namaz, oruç ve diğer dinî vazifeleri yerine getirmekten menetti, içki içmeyi de helâl kıldı. Hareketleri birçok tepkiye yol açan Hasan, 561 (1166) yılında düşüncelerine muhalif olan kayınbiraderi tarafından öldürüldü. Oğlu II. Muhammed gerekli bütün tedbirleri alarak babasının politikasını sürdürdü; onun Nizâr neslinden olduğunu, gizlice Alamut’a gelip sığındığını ileri sürdü. Böylece Nizârî imâmeti Alamut hâkimlerinden Hasan ve oğlu Muhammed’le devam etmiş oluyordu. Muhammed b. Hasan kıyamet doktrininin merkezine mevcut imamı koydu. Ona göre kıyamet imamın ruhî gerçekliğinde Allah’ı görmekle vuku bulmuştur. Böylece hâzır imama peygamberin üstünde mevki verme şeklinde Nizârî doktrininin bir özelliği ortaya çıktı. Yine çeşitli dönemlerde Meliküsselâm, Zülkarneyn ve Hızır gibi isimlerle anılan ve Hz. Peygamber devrinde de Ali olan hâzır imam (el-imâmü’l-kāim) düşüncesi İsmâilî devrî tarihine girmiş oldu. Onlara göre her devirdeki peygamber Ali’nin ulûhiyyetin mahalli olduğunu belirtmiştir. Kıyamet doktrinine göre hâzır imam Ali ile özdeşleşerek onun ruhî gerçekliğinde müminlere zuhur eder, ona inananlar da Selmân ile özdeşleşir. Böylece imam ve inananları arasındaki ta‘lim hiyerarşisi de kaldırılmış olur. Onun doktrininde insanlar şeriata bağlı ve imama muhalif olanlar (ehlü’t-tezâd), şeriatı bırakıp bâtına yöneldiklerinde kısmen hakikate ulaşabilecek imamın alelâde mensupları (ehlü’t-terettüb) ve imamın dış görünüşünün ötesinde gerçek tabiatını görebilen, böylece hakikat âlemine ulaşanlar (ehlü’l-vahde) olmak üzere üç kısma ayrılmıştır. Sûfî düşünce ve terimlerinden etkilenen kıyamet doktrini, daha sonraki Nizârî doktriniyle tasavvuf arasında yakın ilgi kurulmasına vesile olmuştur. Muhammed b. Hasan’ın 607’de (1210) ölümünün ardından kendisine halef olan oğlu Celâleddin Hasan, kıyamet doktrinini tamamıyla reddetmesinin yanında Sünnî İslâm’a bağlılığını ilân ederek seleflerini açıktan lânetledi, mensuplarına şeriatı öğretmek için Sünnî âlimler davet edip tâbilerine şeriata uymalarını telkin etti. Bu arada İslâm devletleriyle de iyi münasebetler kurdu. Mensuplarından İslâm şeriatını uygulamaları konusundaki emirlerine herhangi bir tepki gelmedi. Celâleddin Hasan’ın 618 (1221) yılında ölümü üzerine oğlu Alâeddin Muhammed zamanında her ne kadar şeriat hükümlerine bağlılık ve uygulama resmen ilga edilmemişse de eski gücünü kaybetti. Bu dönemde Celâleddin Hasan’ın, mensuplarının İslâm şeriatına göre hareket etmelerini istemesi takıyyeye ve kıyamet ilânından sonra yeni bir setr devrine dönüş olarak değerlendirilmiştir.

Alamut’un düşmesinden sonraki dönemde Nizârî imamları ve mensupları sûfî hayat tarzını benimsemiş ve dış görünüşleriyle de buna uymuşlardır. İsmâilî düşünceler de sûfîlere has olan manzum metinler halinde ifade edilmiştir. İleriki dönemlerde de Nizâriyye ile ilgili bazı eserler kaleme alınmış, İsnâaşeriyye Şîası’nın hâkim olduğu İran’da Nizârî imamlarının serbest hareket etmesine kısmen müsaade edilmiştir. Nizârî İsmâiliyye’nin Farsça olarak yazılmış özel rivayetleri ve Alamut devresi sonrası bir kısım eserleri Bedahşan cemaati tarafından muhafaza edilmiştir. Bu zümre, özellikle Nâsır-ı Hüsrev’e isnat edilen mevsuk ve gayri mevsuk eserlere bağlı kalmıştır.

Suriye Nizârî İsmâilîleri’nin literatürü Farsça yazılanlarla ilgili olmayıp müstakil bir gelişme kaydetmiştir. Bunlar Fâtımî literatürünün Tayyibîler’den farklı olanını muhafaza etmişler, kıyamet ilânı akîdesinden fazlaca etkilenmemişlerdir. Burada Râşidüddin Sinân b. Selmân bir bakıma Alamut’taki imam yerine kāim olmuş, büyük bir kahraman, velî ve kozmik unsur sayılmıştır. Daha sonraları Suriye’deki Nizârî literatürü muhtelif vesilelerle ortadan kaldırılmıştır.

Çeşitli ülkelerdeki Nizârî İsmâilîleri yanında Hindistan’da bulunan Nizârî İsmâilî Hocaları’nın Arapça ve Farsça literatürü arasında bilineni Pendyâd-ı Civânmerdî’dir. İmam II. Müstansır-Billâh diye bilinen Ali b. Muhammed b. İslâm Şah’ın dinî ve ahlâkî mahiyetteki öğütlerini ihtiva eden eser, muhtemelen onun ölümünden bir asır sonra kutsal kitap olarak kabul edilmiştir. Hocalar’ın dinî literatürü içinde Ginans da önemli bir yer tutar. Sanskritçe’de “ilim ve bilgi” anlamına gelen Ginans kutsal şiirler, ilâhîler ve dinî konuları ihtiva eden bir kitaptır. Çeşitli dönemlerde pîrler tarafından yazılan Ginans’ın içinde en önemli bölüm Pîr Sadreddin’in kaleme aldığı “Das Avatar”ın bulunduğu mecmuadır. On bölümden meydana gelen bu mecmuanın her bölümünde Hindu ilâhı Vişnu’nun enkarnasyonları anlatılır. Hz. Ali ise Vişnu’nun en son enkarnasyonudur. Hocalar’ın büyük ilgi gösterdiği bu bölüm cemaathânelerde, evlerde ve ölmek üzere olan kimselerin başında okunur. Nizârî İsmâilîleri içinde özellikle Ağa Han Sultan Muhammed Şah zamanında yayımlanan açık mektuplarda imamın Ginans’a sadık kalmayı tavsiye ettiği, halbuki bu eserde Kur’ân-ı Kerîm’in kendileri için ilâhî kitap olmadığının belirtildiği ifade edilmiştir (Hollister, s. 382).

Günümüzde Nizârî ve Müsta‘lî İsmâilîleri Hindistan’da Bombay, Kalküta, Baroda, Sûret, Ahmedâbâd, Haydarâbâd, Sidhpûr, Dohad, Gucerât, Udaipûr; Pakistan’da Karaçi; Afganistan’da Kâbil, Bedahşan; Pamir’in batısında Ruşan; İran’da daha çok Horasan bölgesinde Kāin, Bircend, Müminâbâd, Nasrâbâd, Mezdâb, Nîşâbur ve Dizbâd; Yemen’de Harâz, Havzan, Cebelimegārib, Lehab, Attâre gibi yerlerde yaygın bir toplum özelliği göstermektedir. Ayrıca Yarkent, Kâşgar, Orta Asya, Doğu Türkistan, Gilgit, Şitral ve Hunza’da küçük İsmâilî grupları bulunmaktadır. İsmâilîler’in bugünkü sayısı hakkında elde kesin bilgi mevcut değilse de Müsta‘lî İsmâilîleri 2 milyon civarında tahmin edilmektedir. Bunun yanında daha büyük bir toplum teşkil eden Nizârî İsmâilîleri’nin kesin nüfusu da bilinmemekle beraber Kerim Ağa Han 2 Kasım 1961 tarihinde Oxford’da verdiği bir konferansta (Makarem, s. 61) 20 milyon civarında olduklarını söylemiştir. Belirtilen sayılar nüfus sayımlarına bağlı rakamlar olmayıp tahminîdir. Zira bu rakam on dokuz yıl önce İsmâʿîlî adlı gazetede de aynen verilmiştir (Hollister, s. 397). Bu grupların, mevcutlarını olduğundan çok gösterme gayretleri bir yana günümüzdeki bütün İsmâilîler’in 10 milyon civarında olduğu söylenebilir.

Bugün yaklaşık yirmi iki ülkede oldukça dağınık halde bulunan Nizârî İsmâilî toplumunun takip edeceği düzenli bir hareket tarzı bulunmamakta, daha çok imamlarının tavsiye ettiği davranışları benimsediği görülmektedir. Nitekim III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah mensuplarına bu konuda tavsiyelerde bulunduğunu, alkol ve sigara iptilâsı dışında tâbilerinin içinde yaşadıkları ülkelerin şartlarına uyum sağlamalarını ve ana dillerini benimsemelerini tavsiye ettiğini belirtir (Aga Khan Sultan Muhammed Shah, s. 190). İmâmet konusunun önemi günümüzde de devam etmektedir. Özellikle Alamut devresindeki “el-imâmü’l-kāim” denilen mevcut imamın fermanları her şeyin üstünde tutulmakta, ibadet esnasında ismi zikredilince secde edilmekte, imamı sevmek ve emirlerine uymak dinin en önemli rüknü sayılmaktadır. Hindistan’da bulunan Hocalar’a göre imamları olan Ağa Han, Allah’ın bir ölçüde hulûl ettiği kimse olarak düşünülmektedir. Geçmişte formüle edilmiş kanunların değişeceğini kabul eden Nizârî İsmâiliyye bu değişimin ictihadla değil imamın takdiriyle olacağına inanır. Yaşayan imam kendi dönemindeki şartlara göre mensuplarını yönetir. Zira imam bizzat Allah tarafından gönderilmiş, kendisine insanları hidayete ulaştırma görevi verilmiş, yanılmaz, fermanları Kur’an yerine geçen kutsal kişidir.

Literatür. İsmâiliyye hakkında en eski eserler, III. (IX.) yüzyıl sonlarına doğru Şîa’yı bir bütün olarak ele alan ve ayrıldığı çeşitli fırkaları belirten çalışmalardır. Bunların içinde Sa‘d b. Abdullah el-Kummî’nin el-Maḳālât ve’l-fıraḳ’ı ile (nşr. M. Cevâd Meşkûr, Tahran 1963) Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin Fıraḳu’ş-Şîʿa’sı (nşr. H. Ritter, İstanbul 1931) sayılabilir. Dîneverî, Taberî ve Mes‘udî gibi tarihçilerin umumi tarihlerinde İsmâiliyye ve ileri gelenlerinin faaliyetlerine dair genel bilgiler mevcuttur. Diğer Şiî fırkaları yanında İsmâiliyye ricâliyle ilgili önemli açıklamalar içeren eserlerden biri, IV. (X.) yüzyıl ortalarında yazılan ve Ebû Ca‘fer et-Tûsî tarafından İḫtiyâru Maʿrifeti’r-ricâl adıyla ihtisar edilen (nşr. Hasan el-Mustafavî, Meşhed 1348/1969) Keşşî’nin er-Ricâl’idir. İbnü’n-Nedîm de İsmâilî gruplarına, müelliflerine ve yazdıkları eserlere yer vermektedir (el-Fihrist, s. 238-241). Bu arada İsmâilî müelliflerinden İdrîs İmâdüddin’in ʿUyûnü’l-aḫbâr (nşr. Mustafa Gālib, IV-VI. cüzler, Beyrut 1973-1978) ve Zehrü’l-meʿânî’si (nşr. Mustafa Gālib, Beyrut 1991), Makrîzî’nin el-Ḫıṭaṭ (Bulak 1853) ve İttiʿâẓü’l-ḥunefâʾı (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl, Kahire 1967) özellikle Fâtımî İsmâilîliği konusunda önemli bilgiler vermektedir. Fâtımî İsmâilî doktrininin ileri gelenlerinden biri olarak kabul edilen Kādî Nu‘mân’ın Esâsü’t-teʾvîl (nşr. Ârif Tâmir, Beyrut 1960), İftitâḥu’d-daʿve (nşr. Vedâd el-Kādî, Beyrut 1970), Deʿâʾimü’l-İslâm (nşr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî, Kahire 1985), Teʾvîlü’d-deʿâʾim (nşr. Hasan el-A‘zamî, Kahire 1985), el-Mecâlis ve’l-müsâyerât (nşr. Habîb Fıkī v.dğr., Tunus 1978) ve İḫtilâfü uṣûli’l-meẕâhib (nşr. Mustafa Gālib, Beyrut 1983) adlı eserleri İsmâiliyye doktrininin tarihî seyri, inancı ve fıkhı konusunda önemli çalışmalardır. Bunun yanında Ca‘fer b. Mansûrü’l-Yemen’in Kitâbü’l-Keşf (nşr. R. Strothmann, London-Bombay 1952), Esrârü’n-nuṭaḳāʾ (nşr. W. Ivanow [The Rise of the Fatimids içinde], Calcutta 1942) ve Serâʾirü’n-nuṭaḳāʾı (nşr. Mustafa Gālib, Beyrut 1984); Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî’nin Keşfü’l-maḥcûb (nşr. Henry Corbin, Tahran 1949), Kitâbü İs̱bâti’n-nübûʾât (nşr. Ârif Tâmir, Beyrut 1982) ve Kitâbü’l-İftiḫâr’ı ile (nşr. Mustafa Gālib, Beyrut 1980) Hamîdüddin el-Kirmânî’nin Râḥatü’l-ʿaḳl (nşr. Muhammed Kâmil Hüseyin – Muhammed Mustafa Hilmî, Kahire 1953; Mustafa Gālib, Beyrut 1967), Kitâbü’r-Riyâż (nşr. Ârif Tâmir, Beyrut 1960) ve Mecmûʿatü’r-resâʾil’i (nşr. Mustafa Gālib, Beyrut 1983), İsmâiliyye doktrininin ve geçirdiği merhalelerin anlaşılmasına yardımcı olmaktadır. Ayrıca eski İsmâiliyye doktrinini reddetmek amacıyla İbn Mâlik el-Hammâdî el-Yemânî tarafından kaleme alınan Keşfü esrâri’l-Bâṭıniyye ve aḫbârü’l-Ḳarâmiṭa ile (nşr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1357) Muhammed b. Hasan ed-Deylemî’nin Beyânü meẕhebi’l-Bâṭıniyye (nşr. R. Strothmann, İstanbul 1938) adlı eserleri de kaydedilmelidir.

İsmâiliyye hakkında modern araştırmaların sayısı büyük rakamlara ulaşır. Bunlar arasında Wladimir Ivanow’un A Guide to Ismaili Literature (London 1933), Ismaili Tradition Concerning the Rise of The Fatimids (London 1942), Alamut and Lamassar (Tahran 1960), Ismaili Literature (Tahran 1963) adlı çalışmaları yanında Bernard Lewis’in The Origins of Ismâilism (Cambridge 1940), John Norman Hollister’in The Shi‘a of India (London 1953; New Delhi 1979), Marshall Hodgson’un The Order of Assassins (The Hague 1955), Muhammed Kâmil Hüseyin’in Ṭâʾifetü’l-İsmâʿîliyye (Kahire 1959), Muhammed İnân’ın Ismaili Contributions to Islamic Culture (Tahran 1977), Süheyl Zekkâr’ın Aḫbârü’l-Ḳarâmiṭa (Dımaşk 1402/1982), Mustafa Gālib’in çok sayıda neşri bulunan Târîḫu’d-daʿveti’l-İsmâʿîliyye (Beyrut 1979), Ârif Tâmir’in Târîḫu’l-İsmâʿîliyye (London 1991) isimli eserleri zikredilmeye değer özelliktedir. II. Ağa Han Ali Şah’ın büyük oğlu Şehâbeddin Şah’ın Nizârî akaidiyle ilgili olarak yazdığı Risâle der Ḥaḳīḳat-i Dîn (nşr. W. Ivanow, Bombay 1947) ve kardeşi III. Ağa Han Sultan Muhammed Şah’ın yetmiş iki yıllık imâmetiyle ilgili olarak The Memoirs of Aga Khan adıyla kaleme aldığı hâtıratı da (London 1954) son derece önemlidir. İsmâiliyye konusunu bir bütün halinde ele alarak inceleyen en yeni ve kapsamlı çalışma ise Ferhad Defterî’nin The Ismā‘īlīs: Their History and Doctrines (Cambridge 1992) adlı eseridir.

BİBLİYOGRAFYA

Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 57-60.

Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’z-Zîne (nşr. Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, el-Ġulüv ve’l-fıraḳu’l-Ġāliyye fi’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye içinde), Bağdad 1982, s. 286-289.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 26, 27.

Nu‘mân b. Muhammed, Deʿâʾimü’l-İslâm (nşr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1985, I, 3-98.

a.mlf., el-Mecâlis ve’l-müsâyerât (nşr. İbrâhim Şebbûh v.dğr.), Tunus 1978, s. 65, 73-75, 108-110, 400-401.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 238-241.

Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî, Risâletü tuḥfeti’l-müstecîbîn (nşr. Ârif Tâmir, el-Meşriḳ içinde), Beyrut 1967, s. 138-146.

Ebû Îsâ el-Mürşid, Risâle (S. M. Stern, Studies in Early Ismā‘ilism içinde), Leiden 1983, s. 7-16.

Ümmü’l-kitâb (nşr. W. Ivanow, Isl. içinde), XXIII (1936), s. 1-132.

Bağdâdî, el-Farḳ (Abdülhamîd), s. 62-64.

Hammâdî, Keşfü esrâri’l-Bâṭıniyye (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1357/1939, s. 12-16.

Gazzâlî, Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye (nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1964, tür.yer.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 191-198.

Ali b. Muhammed b. Ca‘fer, Tâcü’l-ʿaḳāʾid ve maʿdinü’l-fevâʾid (nşr. Ârif Tâmir), Beyrut 1986, tür.yer.

Muhammed b. Hasan ed-Deylemî, Beyânü meẕhebi’l-Bâṭıniyye ve buṭlânih (nşr. R. Strothmann), İstanbul 1938, tür.yer.

Mûbed Keyhüsrev-i İsfendiyâr, Debistân-ı Meẕâhib (nşr. Rahîm Rızâzâde-i Melik), Tahran 1362 hş., s. 253-265.

W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, London 1933, s. 1-27.

a.mlf., Ismaili Literature, Tahran 1963, s. 1-16.

a.mlf., “Tombs of Some Persian Ismaili Imams”, Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society (Bombay 1958), s. 52-55.

B. Lewis, The Origins of Ismā‘īlism, Cambridge 1940, s. 23-44.

a.mlf., “İsmâilîler”, İA, V/2, s. 1120-1124.

Aga Khan Sultan Muhammed Shah, The Memoirs of Aga Khan: World Enough and Time, London 1954, tür.yer.

W. M. Watt, Islamic Political Thought, Edinburgh 1968, s. 112-114.

I. Goldziher, el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa fi’l-İslâm (trc. M. Yûsuf Mûsâ v.dğr.), Beyrut, ts. (Dârü’r-râidi’l-Arabî), s. 238-249.

Sami Nasib Makarem, The Doctrine of Ismailis, London 1972.

Asaf A. A. Fyzee, “The Ismailis”, Religion in the Middle East (ed. A. J. Arberry), Cambridge 1976, II, 318-329.

Aziz Esmail – Azim Nanji, “The Ismā‘īlis in History”, Ismā‘īli Contributions to Islamic Culture, Tahran 1977, XII, 227-265.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1977, II, 271-387.

J. N. Hollister, The Shi‘a of India, New Delhi 1979, s. 195-412.

Mustafa Gālib, Târîḫu’d-daʿveti’l-İsmâʿîliyye, Beyrut 1979, s. 25-75, 312-390.

Hasan İbrâhim Hasan, Târîḫu’d-devleti’l-Fâṭımiyye, Kahire 1981, s. 326-354.

Tâhâ el-Velî, el-Ḳarâmiṭa, Beyrut 1981, s. 32-43.

Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1981, II, 7-410.

S. M. Stern, Studies in Early Ismā‘ilism, Leiden 1983, s. 3-5, 17-26, 177-184, 189-223.

W. Madelung, “Aspects of Ismā‘īlī Theology: The Prophetic Chain and the God Beyond Being”, Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London 1985, makale nr. XVII, s. 53-65.

a.mlf., “Ismāʿīliyya”, EI² (İng.), IV, 198-206.

Mustafa Öz, Nizârî İsmaili Mezhebinde Ağa Hanlar Dönemi (doktora tezi, 1986), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Sâbir Tuayme, el-ʿAḳāʾidü’l-Bâṭıniyye, Beyrut 1406/1986, s. 91-197.

H. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi (trc. Hüseyin Hatemi), İstanbul 1986, s. 85-112.

Mustafa Muhammed eş-Şek‘a, İslâm bilâ meẕâhib, Kahire 1407/1987, s. 195-216.

Ârif Tâmir, Târîḫu’l-İsmâʿîliyye, London 1991, I-IV.

a.mlf., “Fürûʿu’ş-şecereti’l-İsmâʿîliyye”, el-Meşriḳ, LI, Beyrut 1957, s. 581-612.

a.mlf., “el-İsmâʿîliyye ve’l-Ḳarâmiṭa”, a.e., LIII/4-5 (1959), s. 557-578.

Hamid Algar, “The Revolt of Aga Khan, Mahallāti and the Transference of the Ismaili Imamete to India”, St.I, XXIX (1969), s. 55-81.

Azim Nanji, “Modernisation and Change in the Nizari Ismaili Community in East Africa”, Journal of Religion in Africa, VI, Leiden 1974, s. 123-139.

Ahmad Nabi Khan, “Fresh Light on the Emirate of Banu Samah …”, Journal of the Research Society of Pakistan, XX, Lahor 1983, s. 29-41.