MÂLİKÎ MEZHEBİ

Hicrî ilk iki asırda (VII-VIII.) Medine merkezli olarak ortaya çıkan ehl-i Hicaz fıkhı, bu fıkhın gelişmesinde en büyük paya sahip bulunan Mâlik b. Enes’e nisbetle Mâlikî mezhebi (Mâlikiyye) olarak adlandırılmış, mezhebe mensup olan fakihlere ve mezhep görüşüyle amel eden kişilere Mâlikî denilmiştir.

I. TARİHÇESİ
Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Medine’de sahâbe devrinden beri gelişmekte olan Hicaz fıkhı içinde yetişmiş, hayli uzun süren tedris faaliyeti boyunca bu fıkhî birikimi geliştirerek sonraki nesillere intikal ettiren bir müctehiddir. Mâlik talebeleriyle birlikte, kendisinden önceki nesilde açık bir şekilde birbirinden ayrılan ehl-i re’y ve ehl-i hadîs anlayışlarını bünyesinde barındıran bir halka meydana getirmişti. Hem İbn Şihâb ez-Zührî ve Nâfi‘, hem de Rebîatürre’y ve Yahyâ b. Saîd gibi farklı fıkıh görüşlerine sahip hocalarının birikimini esas alan ve ulaştığı sonuçları etrafında oluşan geniş ders halkasına aktaran İmam Mâlik bir yandan âhâd hadisleri, diğer yandan Medine amelini ve kıyası kabul etmiş, daha sonra istihsan, istislâh, sedd-i zerâi‘ adlarını alacak metotları benimsediğini gösteren ictihadlarda bulunmuştur (bk. MÂLİK b. ENES).

A) Teşekkül Dönemi. Bu dönem, Mâlik ve halkasının meydana getirdiği birikimin bir fıkıh mezhebi haline dönüşmesi sürecini içerir. Mâlik’in hayatta olduğu dönemden itibaren gerek fıkıh ve hadis bilgilerinin derinliği, gerekse Mâlik’in ve seleflerinin görüşlerini muhafaza etme bakımından temayüz eden talebeleri, İslâm dünyasının çeşitli yerlerinde Medine’de öğrendikleri ilmi yaymaya başlamışlardı. Irak’tan Endülüs’e kadar uzanan bir dizi merkezde ortaya çıkan bu faaliyetler, kısa bir süre sonra birçok açıdan birbirinden farklılaşan ilim çevrelerini meydana getirmiştir. Mâlik’in miras bıraktığı halkanın başına geçen Osman b. Îsâ b. Kinâne ile beraber İbnü’l-Mâcişûn ve Mutarrif gibi fakihler bu geleneğin Medine çevresini oluşturmuşlardır. Medine çevresiyle yakın ilişki içinde bulunan, öncülüğünü Basra’da hadis âlimi Ka‘nebî’nin yaptığı Irak çevresi özellikle Ahmed b. Muazzel’in faaliyetleriyle ortaya çıkmıştır. Bağdat Mâlikîliği ise İbnü’l-Muazzel’in talebeleri tarafından kurulmuş ve kısa süre içinde Medine ve Basra’daki Mâlikî fakihlerinin fıkıh ve mezhep anlayışından farklı bir anlayış geliştirmiştir. Teşekkül sürecinin erken döneminde en etkili çevre, Mâlik’in ve halkasının birikimini en iyi muhafaza ve temsil ettiği kabul edilen Mısır çevresidir. Mısır çevresi İbnü’l-Kāsım, Eşheb el-Kaysî, İbn Vehb, Asbağ b. Ferec, İbn Abdülhakem gibi âlimlerin önderliğinde oluşmuştur. Merkezî şahsiyetleri Esed b. Furât ve Sahnûn olan İfrîkıye’deki Kayrevan çevresi Mısır çevresinin bir uzantısı olarak ortaya çıkmıştır. Endülüs çevresi Şebtûn’un etrafında teşekkül etmiş ve özellikle Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî ile İbn Habîb’in faaliyetleri sayesinde gelişmiştir.

İmam Mâlik’in görüşlerinin teşekkül dönemindeki tedvini Mâlikî mezhebinin tarihinde önemli bir yere sahiptir. Bu da Esed b. Furât’ın ilim tahsili için yaptığı uzun yolculuklarla başlatılabilir. Esed, Kayrevan’da ehl-i re’yin farazî fıkıh anlayışına yakın bir kimse olan Ali b. Ziyâd el-Absî’den fıkıh öğrendikten sonra Mâlik’in Medine’deki halkasına katılmış ve ona farazî fıkıh ürünü olduğu anlaşılan meselelerin hükmünü sormuştur. Mâlik’in bu meseleler hakkında görüş beyan etmek yerine onu Irak’a yönlendirmesi neticesinde dönemin Hanefî imamlarından ve özellikle Şeybânî’den Hanefî fıkhını öğrenen Esed, Mâlik’in vefatının ardından Mısır’a dönmüş ve onun fıkhî görüşlerini bir araya getirmek amacıyla İbnü’l-Kāsım’a başvurmuştur. Esed’in Hanefî metinlerinden yola çıkarak hazırladığı fıkıh meseleleri indeksini Mâlik’ten rivayet ettiği görüşlerle cevaplandırmaya çalışan İbnü’l-Kāsım, ilgili bir rivayet bulamadığı zaman Mâlik’in halkasında öğrendiği fıkıh bilgisine dayanarak kendi görüşlerini ortaya koyuyordu. Esed tarafından bir araya getirilen bu cevaplar Şeybânî’nin tasnifine göre düzenlenmiş ve Tâhir b. Âşûr’un ifadesiyle “Iraklı metoda ve Hicazlı muhtevaya sahip” (M. İbrâhim Alî, s. 85) el-Esediyye adlı metin hazırlanmıştır. Esed’in beraberinde Kayrevan’a götürdüğü eser, Hicaz fıkhına hayli uzak olan bazı özellikleri sebebiyle bu şehirdeki Mâlikî fakihlerinin tepkisini çekmiştir. İbn Ziyâd’ın diğer bir talebesi olan Sahnûn, Mısır’a gidip İbnü’l-Kāsım’la birlikte bu metni yeniden gözden geçirerek bir yandan Irak fıkhından ithal edilen ve Mâlik’in fıkhına muvafık olmayan unsurları ayıklamak, diğer yandan metindeki görüşleri Mâlik’in fıkıh kaynakları ile yeniden irtibatlandırmak suretiyle el-Müdevvene adlı eseri meydana getirmiştir. İbnü’l-Kāsım, Esed ve Sahnûn’un bu faaliyetleri, Mâlik’in görüşlerini toplama çalışmasından öte onun ve halkasının fıkhî birikimini Irak’ta gelişen fıkıh ilminin diliyle ifade etmek anlamına gelmektedir. Bu rolü sebebiyle birçok Mâlikî fakihi tarafından Mâlikî mezhebi İbnü’l-Kāsım’a izâfe edilmiş ve zaman zaman Mâlikî mezhebi yerine “İbnü’l-Kāsım’ın mezhebi” ifadesi kullanılmıştır.

İbnü’l-Kāsım ve talebelerinin temsil ettiği anlayış, Mâlik’in ve halkasına mensup fakihlerin görüşleri etrafında bu görüşleri fıkıh önermeleri haline getirmeyi, delillerini tartışmayı, tasnif ve tedvin etmeyi ve nihayetinde kendi fıkhî faaliyetleri için esas almayı hedefliyordu. Söz konusu anlayış, aynı zamanda bu görüşleri bir fıkıh mezhebinin ilk öğeleri haline getiren anlayış olarak Mâlikî fıkıh tarihine hâkim olmuştur. Fakat Mâlik’in bir kısım talebeleri Mâlik ve halkasının mirası hakkında çok daha farklı bir tasavvura sahiptiler. Erken dönem Medine çevresi içinden bazı fakihlerin önderliğini yaptığı bu anlayışa göre Mâlik, Hicazlı birçok selefi gibi sünnet ve hadisler üzerine konuşan, Hicaz bölgesinde gelişen zihniyet ışığında bunları değerlendirmeye tâbi tutup kaynak olarak kabul ettiklerinden hükümler çıkaran bir âlimdir. Özellikle Mâlik’in vefatından sonra büyük gelişmeler gösteren âhâd haber anlayışı ve isnad sistemi, hadisleri değerlendirmede Mâlik’in bir kıstas olarak kullandığı amel-i ehl-i Medîne gibi unsurların önemini azaltmakta, fakat onun faaliyet tarzını Medine dışında da sürdürme imkânı sağlamaktadır. Bu anlayışa göre Mâlik’in talebeleri, hocalarının görüşlerini itibara almakla beraber isnad sistemini kullanarak âhâd haberlerden hüküm elde etmeye devam etmelidir. Özellikle İbnü’l-Mâcişûn ve Ka‘nebî tarafından savunulan bu anlayış, kısa bir müddet içinde Mâlikî tarihi boyunca sürekli varlığını hissettiren bir akım haline gelmiştir. Ancak çağdaş birçok müellifin yaptığı gibi bu akımın ictihad taraftarlığı veya Selefîlik olarak nitelendirilmesi isabetli değildir. Belki “ehl-i hadîs Mâlikîliği” diye adlandırılması daha doğru olur. Mâlikî tarihinin ana gövdesini temsil eden anlayış, hem Mâlik’in amel kökenli sünnete dayalı fıkhını kendi fıkhî faaliyetleri için temel referans noktası kabul etmiş, hem de merfû‘ hadisleri kaynak olarak benimsemişken ehl-i hadîs Mâlikîliği fıkıh çalışmalarının Mâlik ve diğer erken dönem ehl-i Hicaz âlimlerinin gerçekleştirdiği tarzda devam etmesi ve isnadlı âhâd haberlerle geliştirilmesi gerektiğini savunmuştur. Bu akıma göre bir fakih, Mâlik’in fıkhî görüşlerini benimsemiş olsa bile bu görüşleri yeni fıkıh bilgileri üretmek için temel kaynak olarak kullanmamalı ve hadisleri esas almalıdır. Medine şüphesiz bu akımın en kuvvetli olduğu çevredir. Erken dönemde ehl-i hadîs Mâlikîliği farklı Mâlikî çevreleri üzerinde etkili olmakla birlikte mezhebin teşekkülü sonrasında müstakil varlığı kalmamış, ancak modern çağa kadar farklı tezahürlerle varlığını sürdürmüştür. Medine çevresi, III. (IX.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren önemini yitirdiği sıralarda Irak Mâlikîliği’nin yükselişi görülmektedir. Basra’da ortaya çıkan bu çevre Kādî İsmâil b. İshak, İbn Huveyzmendâd ve Ebû Bekir el-Ebherî gibi fakihlerin önderliğinde Bağdat’ta gelişmiştir.

el-Müdevvene’nin kaleme alınması ile beraber Mâlik’in görüşleri, Asbağ b. Ferec’den İbn Habîb’e kadar Mâlikî çevrelerinin önde gelen birçok fakihi tarafından tedvin edilmeye başlanmıştır. Ortaya çıkan metinler, Mâlik’in görüşlerinin yanı sıra Medine’de imamı olduğu halkanın ve temsil ettiği ehl-i Hicaz fıkhının birikimini de ihtiva etmekte ve müelliflerinin ictihad ve tahrîclerine de büyük ölçüde yer vermekteydi. Tedvin çalışmaları birçok açıdan birbirinden farklılaşan metinler meydana getirmiştir. Bu metinler Mâlik’ten aktarılan rivayetler, müelliflerinin fıkhî görüşleri ve kaleme alındıkları çevrelerin getirdiği etkiler bir yana gerek el-Müdevvene’nin teşkilinde izlenen yola yakınlıkları, gerekse bu kitabın ardında yatan ve Mâlikî fıkhını şekillendiren anlayışla ilişkileri açısından birbirinden farklıydı. III. (IX.) yüzyıl boyunca devam eden bu tedvin faaliyetleri neticesinde “ümmehât” olarak adlandırılacak eserler ortaya çıkmış ve her Mâlikî çevresi, bu eserler arasında kendini temsil eden metinler üzerinde çalışmalarını sürdürmüştür. Nitekim Kayrevan ve Mısır çevresi fıkhî faaliyetlerinin merkezine el-Müdevvene’yi yerleştirirken Endülüs çevresi İbn Habîb’in el-Vâżıḥa’sı ve Utbî’nin el-ʿUtbiyye’sini (el-Müstaḫrece) esas almıştır. Önceleri Mısır ve Kayrevan çevrelerinin hâkimiyeti altında kalan Endülüs üzerinde İbn Habîb ile beraber Medine çevresi ve dolayısıyla ehl-i hadîs Mâlikîliği de etkili olmaya başlamıştır. Endülüs Mâlikî çevresinin toplu olarak, gerek İmam Mâlik’in görüşlerine gerekse diğer çevrelerin râcih kabul ettiği görüşlere muhalif olan hükümleri tatbike (fetva ve kazâya) esas kabul etmesi de bu döneme tekabül eder. Daha sonra birçok eserde bir araya getirilecek olan bu muhalif görüşlerin Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî’ye kadar uzanan bir tarihi olduğu anlaşılmaktadır.

el-Müdevvene’nin telifiyle başlayan süreç Mâlikî çevrelerinin faaliyetlerine farklı nisbetlerde yansımıştır. Bunun bir neticesi olarak teşekkül döneminin sonlarına doğru mezhep içi istidlâl ve bunun yansıdığı metinler hakkında iki anlayışı temsil eden Irâkī ve Karavî terimleri ortaya çıkmıştır. Bu iki terim, o dönemin fıkhî çalışmalarında iki ucu temsil eden Irak ve Kayrevan çevrelerinin anlayışlarını ifade etmektedir. Iraklılar el-Müdevvene’nin mesâilini esas kabul etmiş, kendi fıkhî çalışmalarını bu eser üzerine inşa etmiştir. Irâkī kavramı, diğer mezheplerin delillerini göz önüne alarak Mâlikî mezhep birikiminin delillerini tartışmayı, o sırada bazı Mâlikî çevreleri için yabancı sahalar olan cedel ve fıkıh usulüne göre delilleri yeniden ifade etmeye ağırlık vermeyi, buna karşılık mezhep birikimine dair farklı rivayetlerin tashihi ve lafızların tartışılması üzerinde Karavî anlayışına nisbetle çok daha az durmayı kapsamaktadır. Irâkī anlayışın ehl-i re’yin merkezi olan Irak’ta ortaya çıkması tesadüf olmasa gerektir. Karavî anlayışı ise mezhep birikimindeki muteber metinlerin lafızlarını tahlil, rivayetleri tahkik, farklı rivayetlerden ötürü ortaya çıkan problemleri halletme ve rivayetlerin anlamlarını açıklama üzerinde yoğunlaşmıştır. Irâkī ve Karavî anlayışları gelişme dönemiyle beraber giderek birbirine yaklaşmış ve her ikisinden beslenen ortak bir anlayış doğmuştur.

B) Gelişme Dönemi. IV. (X.) yüzyılla birlikte Mâlikî mezhebinin önemli dönüşümler yaşadığı ve bu dönüşümlerin aynı yüzyılın ikinci yarısında gelişme dönemi olarak adlandırılabilecek yeni bir dönemi başlattığı görülmektedir. Bu dönemin başlamasına sebep olan en önemli gelişme Mâlikî çevreleri arasındaki ilişkilerin artması ve bunun getirdiği sonuçlardır. Teşekkül döneminde her biri nisbeten farklı mezhep birikimi ve metinleri üzerinde yoğunlaşarak gerek fıkhî çalışmalarında gerekse fetva ve kazâ sahalarında bu görüş ve metinlere dayanan Mâlikî çevreleri, aralarında artan ilmî ilişkiler sayesinde hem mezhep birikimi içinde itibar edilen rivayetler, hem de Mâlikî fıkhının telif ve tedris usulleri hakkında birbirine daha yaklaşmıştır. Bu gelişmenin en dikkat çekici tezahürü İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin çalışmalarıdır. İbn Ebû Zeyd kendi dönemindeki bütün Mâlikî çevreleriyle ilmî ilişkiler kurmakla kalmamış, söz konusu çevrelerin birikim ve tavırlarını da kendinde mezcetmiştir. Farklı çevreler arasında gelişen irtibatı ve bu vesileyle birbirine yaklaşan mezhep içi fıkhî istidlâl anlayışlarını temsil eden bir şahsiyet olarak İbn Ebû Zeyd, aynı zamanda Mâlikî tarihinde müteahhirîn döneminin başladığı nokta olarak kabul edilir. Bu gelişmeye paralel olarak Mâlikî fakihleri, İbn Ebû Zeyd’in er-Risâle’si ve İbnü’l-Cellâb’ın et-Tefrîʿi gibi, ümmehâttaki bir kitabı tek temel kaynak olarak almayan ve belirli bir çevreyi temsil etmeyen fıkıh eserleri yazmaya başlamışlardır. İbnü’l-Kāsım’ın mezhep kaynakları hiyerarşisinde Mâlik’ten sonra yer almasının bütün Mâlikî çevreleri tarafından benimsenmesi de bu döneme rastlar. “Mâlik’in görüşü hakkında ihtilâf olursa söz İbnü’l-Kāsım’ındır” kuralının Mâlikî coğrafyasının hemen her yerinde benimsendiğine dair birçok tarihî kayıt bulunmaktadır. Söz konusu kuralla birlikte mezhep kaynaklarının el-Muvaṭṭaʾ, el-Müdevvene ve diğer ümmehât eserleri şeklindeki sıralanması üzerinde de ittifak hâsıl olmuştur.

Teşekkül sürecinde ortaya çıkan amel (mâ cerâ bihi’l-amel) kavramı ve uygulaması bu dönemde ve özellikle V. (XI.) yüzyıldan itibaren büyük gelişme göstermiştir. Söz konusu gelişme, aslında bu devirde Mâlikî fıkhının hayata tatbikine yönelik kavram ve literatür gelişiminin bir parçasıdır. Bu dönem boyunca Endülüs ameli Mağrib’de de bir kaynak olarak kabul edilmiş, hüküm ve fetva meşhur kaviller yerine Kurtuba ameline göre verilmiştir. Vesâik, şürût, mâ cerâ bihi’l-amel ve nevâzil kavramları altında Mâlikî fakihlerinin somut meselelere getirdikleri çözümler kayıt altına alınmış ve tartışılmıştır.

IV. (X.) yüzyılın başında yükselişine devam eden Irak Mâlikî çevresi özellikle Kādî Abdülvehhâb’ın Mısır’a göç etmesiyle beraber bu dönemde zayıflamaya başlamış ve İbn Amrûs’un vefatını müteakip V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısında yok olmaya yüz tutmuştur. Ancak Mâlikî fıkhının şekillenmesinde önemli katkıları olan bu çevrenin görüş ve eserleri etkisini sürdürmüştür. Bu dönemde Mâlikî mezhebi Hicaz, Mısır ve Kuzey Afrika’da bilhassa Fâtımîler olmak üzere bazı siyasî otoritelerin baskısına mâruz kaldığı için Endülüs çevresi gelişimini kesintisiz devam ettiren tek çevre olarak kalmıştır. V. (XI.) yüzyılın özellikle ikinci yarısında ehl-i hadîs Mâlikîliğinin Endülüs ve Kuzey Afrika’da etkisini arttırdığı görülmektedir. Mezhebin temel metinleri çerçevesinden çıkmayan anlayışa karşı bir tepki olarak İbn Abdülber en-Nemerî’den Kādî İyâz’a kadar bir dizi önemli Mâlikî fakihi, Mâlikî fıkhının naslar ve bilhassa hadislerle yeniden irtibatını kurmaya çalışmıştır. Özellikle İbn Abdülberr’in bir yandan Câmiʿu beyâni’l-ʿilm gibi eserlerinde hadis ilminin yaygınlaştırılmasına çalışması, diğer yandan hadislerden fıkhî hükümler çıkaran et-Temhîd ve el-İstiẕkâr gibi büyük eserler kaleme alması bu gelişmenin en önemli yansıması kabul edilebilir. Aynı anlayışın bir neticesi olarak dönemin bazı Mâlikî fakihleri, Mâlikî fıkhını mezhepleştiği ve bu suretle doğrudan âhâd hadislerden hüküm istinbatından uzaklaştığı için ehl-i re’yden saymıştır. Zâhirîliğin aynı dönemde ve aynı coğrafyada İbn Hazm’ın önderliğinde yeniden canlanması söz konusu gelişme ile yakından ilgilidir. Naslardan hüküm elde etmeye veya mevcut hükümlerin naslarla yeniden ilişkilendirilmesine yönelik bu eğilim Muvahhidler Devleti’nin kurulmasıyla yeni bir ivme kazanır.

C) İstikrar Dönemi. VII. (XIII.) yüzyılın başıyla, bir diğer ifadeyle İbnü’l-Hâcib’in fıkıh ve fıkıh usulü sahasındaki iki muhtasarı ile başlayarak günümüze kadar süren bu döneme “klasik dönem” adı da verilebilir. Klasik dönemde Mâlikî çevreleri arasında önemli bir farkın kalmadığı söylenebilir. Bu gelişmenin başlıca sebepleri içinde Irak ve Medine çevrelerinin ortadan kalkması ve Endülüs’ün müslümanların hâkimiyetinden çıkması gelmektedir. Böylece Mâlikî çevreleri arasında yalnız İfrîkıye, Mağrib ve Mısır varlığını sürdürebilmiştir. Mısır çevresi Fâtımî hâkimiyeti sonrasında tekrar canlanmış ve birçok Mâlikî fakihi batıdan Mısır’a göç etmiştir. Kuzey Afrika ile Mısır arasındaki kaynaşma, İbnü’l-Hâcib ve Karâfî gibi Mısırlı fakihlerin eserlerinin Kuzey Afrika’da rivayet edilmesi ve öğretilmesiyle daha da artmıştır. İbnü’l-Hâcib ve Halîl b. İshak gibi Mısırlılar’ın kaleme aldığı muhtasarların Kuzey Afrika’daki en önemli metinler halini alması ile bu gelişme VIII. (XIV.) yüzyılda doruk noktasına ulaşır. Mâlikî tarihinin bu dönemi muhtasar eserlerin hâkim olduğu bir dönemdir. Bu muhtasarlar ve bunların ardından gelen benzer metinler birçok açıdan önceki dönemlerin eserlerinden farklıdır. Büyük ölçüde delillerinden arındırılmış çok veciz fıkıh önermelerinden oluşan bu eserlerin üslûpları öne çıkarılmakla beraber Mâlikî tarihi üzerindeki asıl etkileri, üslûplarından ziyade kendi dönemlerine kadar gelen bütün Mâlikî fıkıh çalışmaları hakkındaki değerlendirme ve tercihleridir. Muhtasarlar kısa sürede Mâlikî coğrafyasına yayılmış ve Halîl’in muhtasarı gerek diğer mezhep literatürlerine gerekse kendisinden önce yazılmış Mâlikî metinlerine nazaran çok daha fazla benimsenerek temel metin haline gelmiştir. Mezhebin en önemli muhtasarlarının Mâlikî çevrelerinin birleştiği dönemde ortaya çıkması tesadüf değildir. Söz konusu muhtasarlar, müellifleri tarafından belirlenmiş insicamlı bir fıkhî hükümler bütünü ve ortak bir mezhep tasavvuru sunmaktadır. Hacvî gibi bazı çağdaş müelliflere göre Mâlikî fıkhının zayıflamasında büyük katkısı olan muhtasar hareketi ortaya çıktığı dönemde de İbn Haldûn, Kabbâb ve öğrencisi Şâtıbî gibi erken dönem Mâlikî fıkıh eğitimini daha üstün gören fakihlerin eleştirilerine mâruz kalmıştır.

Mısır’da muhtasar merkezli gelişmeler yaşanırken Mağrib’de amel fıkhı büyük gelişme göstermiştir. Bazı çağdaş müelliflerin iddialarının aksine Endülüs’ün müslümanların elinden çıkmasından sonra da Kurtuba ameli kaynak olmaya devam etmiştir. Muvahhidler’in yıkılması, Endülüs’ün kaybı ve beraberindeki büyük göç dalgaları gibi hadiselerin Mağrib’de önemli siyasî ve sosyal değişimlere sebep olması ile amel-i Fâsî’nin ortaya çıkışı aynı döneme rastlamaktadır. Muhtasar hareketi gibi amel fıkhı da Mâlikî fakihlerinin ferdî görüş ve çalışmaları ile mensup oldukları mezhebin bütün tarihî birikimi arasında üzerinde ittifak edilen yeni bir saha meydana getirmektedir. Muhtasar ve amel literatürü, gelişme döneminde benimsenen tercih kriterlerini ana hatları ile kabul etmekle beraber Mâlikî fıkıh birikimini değerlendirmeye yönelik farklı ve çok daha rafine kavram ve tasnifler geliştirmiştir. Halîl b. İshak’tan sonra kaleme alınan eserler büyük ölçüde onun kavramlarını ve tercih anlayışını benimsemiştir.

Mâlikî fıkhının giderek genişleyen bir payda üzerinde ittifak etmesi ve bu dönüşümün muhtasar ve amel çalışmaları ile tezahürü günümüze kadar sürecek bir muhalefet çizgisinin doğuşuna sebep olmuştur. Bu muhalefet hareketinin beslendiği kaynaklardan biri ehl-i hadîs Mâlikîliği olup umumiyetle Halîl’in muhtasarına ve şerhlerine yönelik tenkitlerde kendini göstermektedir. Halîl’in muhtasarı üzerine kaleme alınan büyük şerhlerin çoğunluğu Mısır’da Üchûrî ile başlayan şerh geleneği içinde ortaya çıkmış ve Mâlikî fürû fıkhının teorik gelişimine büyük katkıda bulunmuştur. Bu geleneğin takipçisi olan Derdîr ve Desûkī gibi müellifler sayesinde Ezher Üniversitesi XIII. (XIX.) yüzyıl Mâlikîliğinin merkezi haline gelmiştir.

II. YAYILIŞI
A) Arap Yarımadası, Irak ve Horasan. Mâlik’in vefatından sonra talebelerinin büyük bir kısmı batıya göç etmiş ve Mısır Mâlikî fıkhının merkezi haline gelmişse de Medine’nin Mâlikî fıkhına bağlı kaldığı anlaşılmaktadır. Fâtımîler’in hâkimiyetiyle beraber gelişmesi sekteye uğrayan Mâlikî mezhebi VI. (XII.) yüzyılın başından itibaren bu bölgede zayıflamaya başlamıştır. İbn Ferhûn’un 793’te (1391) Medine kadısı olması, aynı zamanda Mâlikî mezhebinin Hicaz’da yeniden güçlenmeye başlamasının tarihi olarak kabul edilmektedir. Bu tarihten günümüze kadar Mâlikî mezhebi Hicaz’da varlığını devam ettirmiştir.

Mâlikî mezhebinin Arap yarımadasının doğusuna ne zaman ve ne şekilde yayıldığı üzerinde birçok farklı görüş vardır. II. (VIII.) yüzyıldan beri Basra’da gelişen Mâlikî varlığının Basra körfezindeki bazı yerleşim merkezlerini etkilemiş olması bu konuda en çok kabul gören yorumlardan biridir. Mâlikî mezhebi günümüzde Katar, Bahreyn, Küveyt ve Suudi Arabistan’daki Ahsâ bölgesine yayılmıştır. Ebûzabî ve Dübey emirlikleri de Mâlikî mezhebine mensuptur.

Irak’ta Mâlikî mezhebinin yayıldığı ilk merkez Basra’dır. Ka‘nebî, Basra’ya bu mezhebi ilk defa el-Muvaṭṭaʾ rivayeti yoluyla tanıtan kişidir. Ka‘nebî ve akranlarının talebesi olan İbnü’l-Muazzel’in katkıları mezhebin Irak’ta yerleşmesini sağlamıştır. Bu dönemde Hammâd b. Zeyd ailesinin büyük katkısı olmuştur. Kādî İsmâil’in de mensubu olduğu bu aile, V. (XI.) yüzyılın başına kadar Irak’ta Mâlikî fıkhını temsil eden başlıca unsurlardan biridir. Irak Mâlikîliği’nin zayıflamaya başlaması Ebû Bekir el-Ebherî’nin talebelerinden sonraki nesle tekabül etmektedir.

Irak’ın doğusunda Mâlikî mezhebinin yayılışı sadece erken dönemde ve mevzii olmuştur. Ahvaz, Nîşâbur, Kazvin ve Ebher şehirlerinde Mâlikîliğin belli ölçüde yayıldığı kaydedilmektedir. Ebû İshak İbnü’l-Kattân’ın Nîşâbur’da en son Mâlikî fıkhını öğreten kişi olduğu belirtilir. Günümüzde Irak ve doğusundaki bölgelerde Mâlikî mezhebini benimseyen bir topluluk bulunmamaktadır.

B) Mısır. Mâlikî mezhebinin Hicaz’dan sonra yayıldığı ilk bölge Mısır’dır. Mâlik’in vefatının ardından Mısır Mâlikî fıkhının tedris edildiği ikinci merkez halini almıştır. Leys b. Sa‘d’ın faaliyetlerinin Mâlikî fıkhının Mısır’da yerleşmesine zemin hazırladığı ifade edilmektedir. Mâlikî mezhebini Mısır’a ilk defa getiren kişi hakkında ihtilâf bulunmakla beraber Mâlik hayatta iken Mısır’da bir Mâlikî çevresinin mevcut olduğu bilinmektedir. Mâlik’in talebelerinden Osman b. Saîd el-Cüzâmî ve Abdürrahîm b. Hâlid aynı zamanda Mâlikî fıkhını Mısır’a ilk defa getiren kişiler olarak kabul edilmektedir. Bu dönemde Mısır’da Mâlikî mezhebinin yayılmasındaki en büyük katkı İbn Vehb, İbnü’l-Kāsım ve Eşheb el-Kaysî gibi fakihlerle öğrencileri tarafından sağlanmıştır. Fâtımîler devrinde çok zayıflayan Mısır Mâlikîliği VI. (XII.) yüzyılın sonuna kadar bu halde kalmıştır. Mısır Mâlikîliği Memlükler döneminde yeniden gelişmiş ve adliye sahasındaki etkinliğini arttırmıştır. Mısır’da XI. (XVII.) yüzyıldan XIII. (XIX.) yüzyıla kadar yeni bir ivme kazanan Mâlikî mezhebi bugün Şâfiî mezhebi ile beraber Mısır toplumuna hâkim iki büyük mezhepten biridir.

C) Kuzey Afrika ve Endülüs. Kuzey Afrika ve Endülüs, Mâlikî mezhebiyle özdeşleşmiş iki bölge olarak kabul edilmekle beraber mezhebin bu bölgelerdeki yayılışı ve tatbiki asırlar boyunca birçok problemle karşılaşmıştır. Mâlikî mezhebinin Kuzey Afrika ve Endülüs’te yayılışının sebeplerine dair gerek tarihte gerekse günümüzde birçok teori öne sürülmüş ve özellikle İbn Haldûn’un getirdiği açıklama tartışmaların merkezini teşkil etmiştir. İbn Haldûn’a göre Mâlikîliğin söz konusu coğrafyalarda yayılmasının iki temel sebebi vardır: Hac yolu ve bedevîlik. Buna göre Kuzey Afrika ve Endülüs’te yaşayanların hac farîzasını yerine getirmek için yaptıkları yolculuk aynı zamanda İslâmî ilimlerin geliştiği topraklara yapılan bir seferdir. Medine bu yolculuğun güzergâhı üzerinde bulunan en önemli ilim merkezi iken Irak hac yolu üzerinde bulunmadığı için Kuzey Afrika ve Endülüs bölgelerini etkilememiştir. Öte yandan gerek Kuzey Afrika ve Endülüs’te gerekse Arap yarımadasında yaşayan toplulukların umumiyetle İbn Haldûn’un tasvir ettiği çerçevede bir bedevî hayat tarzı içinde olmaları aynı fıkıh mezhebini benimsemelerine zemin teşkil etmiştir. İbn Haldûn’un bu açıklamasına itiraz eden M. Ebû Zehre ve H. Mansûr gibi bazı çağdaş müellifler, bir yandan Kuzey Afrika ve Endülüs’ten ilim tahsili için yalnızca Hicaz’a gidilmediğini, Mâlikî tabakatları tarafından da teyit edildiği üzere birçok kişinin Irak’a seyahatler yaptığını vurgularken diğer yandan söz konusu coğrafyaların yüksek medeniyet seviyesine sahip toplulukları ve yerleşim birimlerini barındırdığını hatırlatmaktadır (Mâlik, s. 360-365; The Mâlikî School of Law, s. 46-48). Bu müelliflere göre İbn Haldûn’un söz konusu teorisi, birer ilim ve medeniyet merkezi olan Mısır ve Irak’ta Mâlikîliğin neden yayıldığını açıklamakta yetersizdir. Bu tenkitlerde haklılık payı bulunsa da İbn Haldûn’un açıklaması ana hatlarıyla gücünü korumakta, belki iki noktayı hatırlatarak bu açıklamaya katkıda bulunmak gerekmektedir. Mezhebin yayılmasında fakihlerin fıkıh ilminin geliştirildiği merkezlerle irtibatı önemli bir rol oynamıştır. İmam Mâlik’in ders halkasındaki en büyük kitleyi ise İslâm dünyasının batısından gelmiş talebeler teşkil etmekteydi. Öte yandan Mâlik ve halkasının bu coğrafyalardaki bazı siyasî hareketlerle ilişkileri göz önüne alınması gereken bir başka husustur. Nitekim Batı İslâm dünyasına yerleşen bazı siyasî hareketlerle Abbâsî iktidarına muhalefet paydasında birleşen İmam Mâlik’in Kayrevan şehriyle, Endülüs Emevîleri ve Mağrib’deki İdrîsî hânedanı ile irtibatı olduğu kaydedilmektedir. Endülüs’te ve Kuzey Afrika’da Mâlikî fakihlerinin kazâ sistemine hâkim olması, Mâlikî mezhebinin yayılmasının sebeplerinden ziyade sonuçlarından biri olarak kabul edilmelidir. Mâlikî mezhebinden önce İfrîkıye ve Endülüs’te hangi fıkıh mezhebinin hâkim olduğu birçok müellifin üzerinde durduğu bir başka tartışma noktasıdır. Bu mezhepten önce İfrîkıye’de Hanefî mezhebinin, Endülüs’te Evzâî mezhebinin hâkim olduğuna dair sayıları hayli fazla olan kayıtlara ihtiyatla yaklaşılmalıdır. Mezheplerin ortaya çıkışından önce İslâm dünyasının diğer bölgelerindeki durum bu iki bölge için de geçerlidir.

1. Erken Dönem. V. (XI.) yüzyıla kadar, yani Murâbıtlar Devleti’nin Kuzey Afrika ve Endülüs’te hâkimiyetini kurmasına kadar geçen zaman dilimi mezhebin yayılışı ve tatbiki hakkında erken dönem olarak adlandırılabilir. Mısır’da gelişen Mâlikî mezhebi İmam Mâlik hayatta iken önce İfrîkıye’ye ve hemen ardından Endülüs’e ulaşmıştır. el-Muvaṭṭaʾı Kuzey Afrika’ya ilk defa getiren kişinin Ali b. Ziyâd olduğu, Kayrevan’a ise Mâlikî mezhebini ilk defa İbn Gānim el-Kādî’nin tanıttığı kaydedilmektedir. Mâlikîliğin yayılışında en büyük pay sahibi Behlûl b. Râşid, Esed b. Furât, İbn Ferrûh ve yirmi yıl kadar (787-806) İfrîkıye kadılığı yapan İbn Gānim gibi Mâlik’in Kayrevanlı talebeleriyle Mâlik’e ulaşamayan Sahnûn’dur. Mısır’da İbnü’l-Kāsım’dan Mâlikî fıkhı tahsil eden Sahnûn’un 191’de (807) İfrîkıye’ye dönmesi ve 234’te (848-49) Ağlebîler tarafından kadı olarak tayin edilmesi yeni bir dönemin başlangıcı olmuştur. Altı yıl kadılık yapan Sahnûn’un Kayrevan’daki faaliyetleri, Yahyâ b. Yahyâ’nın Endülüs’te ve Ebû Yûsuf’un Bağdat’taki çalışmaları ile mukayese edilebilecek boyuttadır. İfrîkıye’deki en geniş talebe halkasına sahip olduğu söylenen Sahnûn’un vefatından sonra talebeleri de bir süre kadı olarak görev yapmışlardır. Ağlebîler’in hâkimiyeti altında Hâricî hareketleriyle mücadele eden Mâlikî çevreleri, yeni bir güç olarak bu bölgeye yayılmaya çalışan Fâtımîler’le uğraşmakta olan Hâricî Rüstemîler’in hâkimiyetinde fıkıh eğitimine Tâhert’te ulucami dışındaki mekânlarda devam edebilmişlerdir. Fâtımîler, hâkimiyetlerinin ilk yıllarından itibaren Mâlikî fakihleri üzerinde baskı ve yıldırma siyaseti gütmüşler, Mâlikîliğin özellikle şehir merkezlerindeki tatbikatını ortadan kaldırmayı bir devlet politikası haline getirmişlerdir. Mâlikî fakihlerinin Fâtımîler’e karşı aktif muhalefetleri onları bu devlete karşı olan diğer siyasî hareketleri, özellikle Hâricîler’i desteklemeye sevkeder. 333’teki (944) büyük İbâzî ayaklanmasına aralarında İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin de bulunduğu birçok Mâlikî fakihi katılmıştır. Kuzey Afrika tarihi üzerinde derin etkileri olan bu isyanın başarısızlıkla sonuçlanması özellikle Kayrevan’da Mâlikî mezhebinin iyice zayıflamasına yol açmıştır. Fâtımî idaresi altındaki Mâlikîler direnişlerini pasif olarak sürdürmüş, Fâtımî kadılarına başvurmamış ve mümkün olduğunca vergi ödemekten kaçınmıştır. Fâtımîler’in 358’de (969) Mısır’ı ele geçirmelerinin ardından devlet merkezlerini yeni kurdukları Kahire’ye taşımalarında İfrîkıye ve batısındaki Mâlikî direnişinin etkisi büyüktür. Fâtımî iktidarının merkezi Mısır’a taşındıktan sonra bu devlet adına İfrîkıye ve Doğu Cezayir’i yöneten Zîrîler hânedanının ilk üç hükümdarı zamanında Mâlikî kitleleri Şiî varlığına ve müesseselerine karşı saldırıda bulunmuş ve Zîrî ordusu ile birçok defa karşı karşıya gelmiştir. Bir asra yakın süre devam eden Mâlikî muhalefeti, gizlice bir Mâlikî olarak yetiştirildiği rivayet edilen Zîrî Hükümdarı Muiz b. Bâdîs’in 440’ta (1049) Fâtımîler’le ilişkisini keserek Mâlikî mezhebinin uygulanacağını ilân etmesiyle sonuçlanmıştır. Makrîzî, İfrîkıye’de Mâlikîliğin yeniden güçlenmesinin en büyük âmili olarak Muiz b. Bâdîs’i göstermektedir (el-Ḫıṭaṭ, II, 333-334). Böylece Sahnûn’dan yaklaşık iki asır sonra Mâlikî mezhebi yeniden adliye teşkilâtına hâkim olmuş ve siyasî iktidar tarafından tanınmıştır.

Sicilya’ya Mâlikî mezhebi önce Esed b. Furât ile, ardından Sahnûn’un bazı talebeleriyle girer. Kayrevan Mâlikî çevresine dahil kabul edilen Sicilya Mâlikîliği, İbn Yûnus es-Sıkıllî ve Berâziî gibi fakihlerin katkısıyla IV. (X.) yüzyıldan itibaren Mâlikî fıkhının tedris edildiği önemli merkezlerden biri haline gelmiştir. Sicilya Normanlar’ın eline geçtikten sonra da Mâlikî mezhebi bu adada kalan müslümanlar arasında hâkim mezhep olarak varlığını bir süre devam ettirmiştir.

Mağrib’de İslâm’ın yayılışının belirgin bir hız kazandığı İdrîsîler zamanında Mâlikî mezhebi hem idareciler hem de halk katında yayılmaya başlar. İdrîsî hânedanı ile Mâlikî mezhebinin yakın ilişkisinin tarihi İmam Mâlik’e kadar uzanmaktadır. Endülüs’te 189’da (805) patlak veren Rabaz isyanı sonucu aralarında birçok Mâlikî fakihinin de bulunduğu binlerce Mâlikî ailesinin Fas şehrine göç etmesi Mâlikî mezhebinin Mağrib’de yayılmasına büyük ivme kazandırmıştır. Bu hadisenin ardından inşa edilen Câmiu’l-Karaviyyîn (245/859), Mâlikî mezhebinin Kayrevan’dan sonra Kuzey Afrika’daki ikinci büyük merkezi olmuştur. Mâlikî mezhebinin Mağrib’e giriş tarihi olarak müelliflerin bir kısmı el-Muvaṭṭaʾın II. İdrîs’in iktidarda olduğu 188’de (804) gelişini, diğer bir kısmı ise yaklaşık bir asır sonra el-Müdevvene’nin Derrâs b. İsmâil el-Fâsî vasıtasıyla gelişini esas almaktadır. İdrîsîler’in Mâlikî mezhebini fetva ve kazânın kaynağı olarak kabul eden istikrarlı bir siyasete sahip olup olmadıkları tartışılmaktaysa da ardından gelen Zenâtîler döneminde Mâlikîliğin hâkim mezhep olduğu kabul edilmektedir.

Mâlik daha hayatta iken Kurtuba’da yayılmaya başlayan Mâlikî fıkhının Endülüs’te ilk defa Kurtubalı Şebtûn tarafından tanıtıldığı, el-Muvaṭṭaʾı ilk defa getiren kişinin ise Gāzî b. Kays olduğu ifade edilir. İlk Endülüs Emevî sultanları ile İmam Mâlik arasında özel bir bağ olduğunu ima eden kayıtlar bulunmaktadır. Aynı dönemde ilim tahsili için doğuya yolculuk yapanların Mâlik’in halkasına teveccühü artmıştır. I. Abdurrahman’ın Endülüs halkını Mâlik’in fıkhî görüşlerini uygulamaya teşvik etmesi ve oğlu I. Hişâm’ın Mâlikî mezhebinin kazâ ve fetvada esas alınmasına yönelik tercihte bulunması Mâlikî mezhebinin yayılması açısından önemli hadiseler arasındadır. Bu dönemin kilit gelişmesi olarak Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî’nin kadılığa tayini gösterilmektedir. İbnü’l-Kāsım’ın talebesi olan ve Mâlikî fıkhının Endülüs’teki adliye teşkilâtına hâkim olmasında büyük katkısı bulunan Yahyâ, II. Abdurrahman döneminin en nüfuzlu şahsiyetlerinden biridir. Endülüs Emevîleri ile Mâlikî fakihleri arasındaki bu yakınlık I. Hakem döneminde bozulmuş ve Mâlikî fakihleri Hakem’e muhtelif tarihlerde baş kaldırmış olsalar da Mâlikî mezhebi devlet mekanizmasındaki nüfuzunu ve adliye sahasındaki hâkimiyetini kaybetmemiştir.

2. Murâbıtlar ve Muvahhidler Dönemi. Murâbıtlar ve ardından gelen Muvahhidler, Mâlikî mezhebi hakkındaki farklı tasavvurların birbiri ardınca hâkim olmasını sağlayan dönemleri temsil etmektedir. Batı Sudan’daki kabileleri irşad hedefiyle ortaya çıkan ve Kuzey Afrika ile Endülüs’ü ele geçiren Murâbıtlar hareketi, Mâlikî fıkhının mutlak anlamda hâkim olduğu ve Mâlikî fakihlerinin yalnız adliye sahasında değil idarî mekanizmada da yer aldığı bir düzen kurmuştur. Temeli bir Mâlikî fakihi tarafından atılan Murâbıtlar hareketi, o döneme kadar gelişen Mâlikî fürû literatürüne bağlılığın yanı sıra Gazzâlî gibi bazı Eş‘arî âlimlerine karşı yürüttüğü şiddetli muhalefetle de tanınmaktadır. Bu muhalefetin ardında belirli kelâm görüşlerine itirazdan ziyade İslâmî ilimlerin doğu topraklarında gösterdiği gelişmelere karşı bir tepkinin yattığı söylenebilir. Bu dönemde İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i okumayı, hatta bulundurmayı bile yasaklayan Murâbıt devlet adamlarının bu siyasetlerini destekleyici mahiyette Mâlikî fetvaları bulunmaktadır. Gazzâlî’nin eserlerine sert tepkilerin oluştuğu sırada Bağdat’ta önde gelen Eş‘arî-Şâfiî kelâm ve fıkıh usulü âlimlerinin talebesi olan İbn Tûmert’in Mağrib’e dönüşü, yalnız Murâbıtlar’ın sonunu getiren ve Muvahhidler’in kuruluşunu hazırlayan siyasî gelişmeler için değil Mâlikî mezhebi için de bir dönüm noktası olmuştur. Muvahhidler, Murâbıtlar tarafından benimsendiğini iddia ettikleri Mücessime’ye yakın anlayış yerine Eş‘arî kelâmını ve Mâlikî fürû fıkıh metinlerine aşırı bağlılık yerine Kur’an, sünnet ve ictihad kavramlarını öne çıkarmıştır. Bazı müellifler tarafından Selefî yahut zâhirî olarak nitelense de eserleri göz önüne alındığında İbn Tûmert’in çalışmalarının Mâlikî mezhebi çerçevesinde kaldığı görülür. Murâbıtlar’ın Mâlikî fıkhı hakkındaki tavır ve uygulamaları Muvahhidler Devleti’nin erken dönemine neredeyse tam tersi olarak yansımıştır. Murâbıtlar’a bir tepki olarak ilk Muvahhid sultanı Abdülmü’min el-Kûmî, o dönemde Mâlikî fakihlerince geliştirilen ümmehât merkezli fıkıh yerine Kur’an, Sünnet ve İbn Tûmert’in görüşlerinin öğretilmesini teşvik etmiştir. Muvahhidler’in üçüncü sultanı Ebû Yûsuf el-Mansûr ise Mâlikî fürû eserlerinin toplatılıp yakılmasını emretmiştir. Merrâküşî, Fas’ta fıkıh kitaplarının yığınlar halinde toplanıp yakıldığını anlatmaktadır. Fakat bu politika daha fazla devam etmemiş, Ebü’l-Alâ el-Me’mûn, yeniden ümmehât merkezli Mâlikî fürû fıkhının uygulanması yönünde ferman çıkarmıştır. Muvahhidler’in yıkılışına kadar geçen dönemde siyasî oluşumlar aynı zamanda Mâlikî mezhebine yönelik belirli tavırları içermiştir. Muvahhidler Devleti’nin sona ermesiyle birlikte Mâlikî mezhebi Kuzey Afrika ve Endülüs’teki yegâne hâkim mezhep olarak günümüze kadar gelmiş, başka bir mezhep veya hareket tarafından hâkimiyeti tehdit edilmemiştir.

3. Muvahhidler Sonrası Kuzey Afrika ve Endülüs. Merînîler ve Sa‘dîler’le Alevîler’in (Filâlîler) ilk dönemini kapsayan zaman dilimi içinde Mâlikî mezhebi büyük ölçüde siyasî otoritenin müdahalesine mâruz kalmamıştır. Osmanlı hâkimiyeti altında yaşayan Mâlikî toplulukları ise daima Mâlikî kadı ve müftülere sahip olmuştur. Dehlevîlik ve Vehhâbîlik gibi XI (XVII) ve XII. (XVIII.) yüzyıllarda İslâm dünyasının diğer bölgelerinde görülen ıslah hareketlerine paralel olarak Alevîler Devleti’nde Mâlikî fıkhı yeniden bir tenkide tâbi tutulmuş, özellikle III. Muhammed zamanında devlet Mâlikî fakihleri tarafından yürütülen kazâ ve iftânın işleyişinin yanı sıra Mâlikî fıkıh eğitimine de müdahale etmiştir. 1203’te (1788) III. Muhammed tarafından çıkarılan ferman hangi Mâlikî fıkıh kitaplarının okutulacağını belirlemiş ve kelâm, felsefe, tasavvuf eğitiminin cami ve diğer halka açık yerlerde verilmesini yasaklamıştır. Söz konusu düzenlemede bir yandan VII. (XIII.) yüzyıldan, yani İbnü’l-Hâcib’den önce kaleme alınmış Mâlikî fıkıh eserlerinin okutulmasının teşvik edilmesi, diğer yandan bazı ilim dallarına ve eserlerine sınırlamalar getirilmesi, bu gelişmenin hem Mâlikî tarihi içinde var olan muhtasarlara karşı muhalefet geleneğinin bir neticesi olduğuna hem de dönemin ıslah hareketleriyle bağlantısı bulunduğuna işaret etmektedir.

D) Batı Afrika. Mağrib ile Bilâdüssûdan arasında kalan ticaret yolları İslâm’ın ve bu arada Mâlikîliğin yayılmasına vesile olmuştur. Erken dönemde bu bölgeye yerleşen Hâricî hareketlerinin İslâm’ın yayılması kadar Mâlikî mezhebinin bu bölgelerde gelişmesi için de bir zemin hazırladığı ifade edilir. Murâbıtlar dönemi öncesinde de Hâricîler’in hâkim olduğu bölgelerde Mâlikî topluluklarının var olduğu bilinmektedir. Batı Sudan’daki kabileleri irşad amacıyla ortaya çıkan Murâbıtlar hareketi Mâlikî mezhebinin yayılması hususunda bir dönüm noktası teşkil eder. Murâbıtlar, Mâlikî mezhebini bir yandan Hâricî toplulukları arasında yayarken diğer yandan Soninkeler gibi İslâm’la tanıştırdıkları halkların Mâlikîliği benimsemesine vesile olurlar. Murâbıtlar zamanında Mâlikî Sanhâce Berberîleri tarafından kurulan Tinbüktü, Güney Sahrâ ve Batı Afrika’nın ilk büyük Mâlikî merkezi haline dönüşür. Mâlikî mezhebinin yayılışı XIV ve XV. yüzyıllarda Mali ve Songay sultanlıkları ile yeni bir devreye girer. Mali sultanları kuzeydeki Mâlikî merkezleriyle ilişkilere önem vermiş, öğrenci göndermiş ve ilmî alışverişlerde bulunmuşlardır. Bu dönemde Tinbüktü önemini sürdürerek Batı Afrika’nın Kayrevan’ı haline gelmiştir. Tinbüktü’deki Mâlikî faaliyetleri XVI. yüzyılda zirveye ulaşırken Kahire ve Hicaz Mâlikîleri’yle ilişkiler geliştirilir. Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî dönemin en önemli simaları arasındadır. Özellikle bu dönemde Mâlikîliğin Orta ve Batı Afrika’ya yayılışı İslâm’ın yayılışı ile hemen hemen aynı anlama gelmektedir. Günümüzde Kuzey, Batı ve Orta Afrika’daki müslümanların büyük çoğunluğu Mâlikî mezhebine mensuptur. Doğu Afrika’da ise Mâlikî mezhebi Şâfiî mezhebiyle beraber en büyük mezheplerden biridir.

Mâlikî mezhebinin tarihte hâkim olduğu bölgelerdeki bazı müesseselerin etkilerinin yanı sıra bizzat Mâlikî fıkhının da Kıta Avrupası hukukunu ve bilhassa Latin hukuklarını etkilediğine temas eden bir dizi çalışma bulunmaktadır. Nitekim İspanyol hukukuna birçok kavram ve kuralın Mâlikî fıkhından geçtiği kaydedilmektedir. Özellikle Code Napolyon’un borçlar hukukuyla ilgili maddelerinde ve bunların ardında yatan akid teorisinde Mâlikî fıkhının etkileri olduğu belirtilmektedir.

III. USULÜ
Fıkıh usulü müstakil bir disiplin olarak büyük ölçüde mezhep imamlarının yaşadığı dönemden sonra ortaya çıktığı için diğer Sünnî fıkıh mezheplerinin usulleri gibi Mâlikî mezhebinin usulü de Mâlik b. Enes’in vefatından sonra yazılmıştır. Mâlikî fakihlerinin mezheplerinin usulünü ortaya koyarken kullandıkları en önemli kaynak İmam Mâlik ve talebelerinin fıkhî görüşleri olmuş, ayrıca bu konuda onlardan gelen az sayıda rivayetten faydalanılmıştır. Mâlikî mezhebinin usulünün mezhep imamlarının fıkhî görüşlerinden elde edilmesi ve bu konudaki ilk çalışmaların çoğunun Irak’ta ortaya çıkması sebebiyle erken dönem Mâlikî fıkıh usulü, fukaha (Hanefî) mesleği olarak adlandırılan telif geleneğinin bir parçasını oluşturur. Daha sonra Eş‘arî-Şâfiî eserlerinin etkisine giren Mâlikî usulü, mütekellimîn geleneğinin tanım ve tasniflerini benimseyerek gelişimini sürdürmüştür. Mâlikî fıkıh usulü delil türlerinin çeşitliliği açısından belki de en zengin mezheptir. Birçok Mâlikî müellifinin farklı dönemlerde oluşturduğu şer‘î delil listeleri üzerinde geç dönemde ortaya çıkan ittifaka göre Mâlikî usulünün kaynakları şöyle sıralanabilir: Kur’an, sünnet, icmâ, amel-i ehl-i Medîne, kıyas, sahâbî kavli, mürsel maslahat, örf ve âdet, sedd-i zerâi‘, mürââtü’l-hilâf, istishâb ve istihsan.

A) Kur’an ve Sünnet. Mâlikî mezhebinde de Kur’an en önde gelen kaynak olup Kur’an’ın tanımı ve delil değeri hakkındaki tartışmalar son derece sınırlıdır. Mütevâtir olmayan kıraatler delil olarak kabul edilmez. Sünnet, diğer mezheplerdeki gibi mütevâtir ve âhâd olarak ikiye ayrılmıştır. Mütevâtir sünnetin kesin bilgi ihtiva ettiği ve hem itikad hem amel bakımından kesin bir delil olduğunda ittifak vardır. Âhâd haber ise bazı Mâlikî müellifleri tarafından müstefîz olan ve olmayan şeklinde tasnif edilir. Âhâd haberin kabul şartları hakkındaki ayrıntılı tartışma, Mâlikî fıkıh usulünde âhâd haberin amel-i ehl-i Medîne ve kıyasla teâruzu noktasında yoğunlaşır. Amel-i ehl-i Medîne mütevâtir haber hükmünde kabul edildiği için kural olarak âhâd habere tercih edilir. Âhâd haberle çatışması halinde amel-i ehl-i Medîne’nin kaynak ve türlerine göre farklı tercihler ve görüşler vardır (aş.bk.). Âhâd haberle kıyas çatıştığı takdirde Bâkıllânî ve Bâcî gibi bazı önemli Mâlikî imamlarının kanaatlerinin aksine Mâlikî fakihlerinin çoğunluğu kıyasın tercih edilmesi gerektiği görüşündedir. Hanefî mezhebinde olduğu gibi Mâlikî mezhebinde de bu meselenin gerek kıyas kelimesinin anlamındaki farklılıklardan, gerekse re’yin isnadlı âhâd habere tercih edilemeyeceğini savunan ehl-i hadîs anlayışının Mâlikî mezhebi üzerindeki etkisinden dolayı erken dönemde tartışma yarattığı görülmektedir. Mâlikî metinlerinden anlaşıldığı üzere kıyasın âhâd habere takdim edileceğini savunan görüş, kıyas kavramı ile şer‘î delillerin bütününden edinilen küllî kaide ve hükümleri kastetmektedir. Mürsel haber Hanefî mezhebinde olduğu gibi Mâlikî mezhebinde de delil kaynağıdır. Nitekim belirli şartlarda mahkemenin bir yemin ve bir şahitle hüküm verebilmesi ve hayvanların verdiği zararların tazmini gibi konularda İmam Mâlik mürsel hadisle hüküm vermiştir. Kur’an ve Sünnet lafızlarından şer‘î ahkâm elde etmede izlenen metot ve bu amaçla geliştirilen tanım, adlandırma ve tasnifler mütekellimîn (Şâfiî) usulünün klasik çizgisinden ciddi bir farklılık göstermez. Bununla birlikte özellikle Bağdat Mâlikîliği’nde, Bâcî’de ve Şâtıbî’de bazı kayda değer farklılıkların bulunduğu da görülür.

B) Sahâbî Kavli-İcmâ. Her ne kadar bazı müellifler Mâlik’in kitap, sünnet ve icmâda delil bulunmadığı zaman sahâbî kavlini mutlak anlamda bağlayıcı delil olarak kabul ettiğini ifade etseler de Mâlikî fıkıh usulünde sahâbî kavli, Hanefî ve Şâfiîler’de olduğu gibi akılla kavranamayacak bir konuda olup olmamasına göre ikiye ayrılmış, eğer akılla kavranamayacak bir konuda ise merfû haber gibi kabul edilerek sünnetin bir parçası sayılmıştır. İctihad sahasına dahil sahâbî kavilleri delil kabul edilmemiş ve diğer insanların ictihadlarından üstün tutulmamıştır. Hulefâ-yi Râşidîn’in uygulama ve ictihadlarına da sahâbî kavlinden farklı bir delil değeri atfedilmemiştir. Sünnet delilinin ardından gelen sarih icmâ hem sahâbî ve tâbiîn döneminde gerçekleşmiş hem de gelecekte gerçekleşmesi muhtemel olarak kabul edilir. Mâlikî usul müelliflerine göre sükûtî icmâın delil değeri bulunmamaktadır.

C) Amel-i Ehl-i Medîne. Mâlikî fıkıh usulünü diğer mezheplerden ayıran en meşhur husus, herhalde amel-i ehl-i Medîne’nin icmâın hemen ardından bağlayıcı bir delil olarak kabul edilmesidir. Amel-i ehl-i Medîne tabiri, Hz. Peygamber’den tebeu’t-tâbiîn nesline kadar süren zaman dilimi içerisinde Medineliler’in üzerinde ittifak ettikleri fıkhî görüş ve uygulamaları kapsamaktadır. Çağdaş müelliflerden Felmebân’a göre amel-i ehl-i Medîne kapsamındaki görüşlerin bir kısmı Medineli müslümanların nesilden nesile aktardıklarına, diğer bir kısmı ise bu dönemde Medine’de görev yapan vali ve kadıların Medine’de şöhret bulmuş uygulamalarına dayanmakta, fakat her iki kısma da Medineliler’in icmâı adı verilmektedir. Amel-i ehl-i Medîne anlayışı, Medine şehrinin Resûl-i Ekrem’in ve ilk İslâm nesillerinin uygulamalarını bu nesillerden sonra da muhafaza etmiş olduğuna dair bir kabul üzerine inşa edilmiştir. Bu kabul, İslâm’ın hayata tatbiki hususunda Medine şehrinde câri olan uygulamaların özel bir delil değeri taşıması gerektiği düşüncesini de beraberinde getirmektedir. İlk İslâm nesillerinin yaşadığı bazı şehirlerde görülen ve bu nesillere kadar uzandığı anlaşılan uygulamalar, İmam Mâlik’in dışında başka müctehidler tarafından da kaynak olarak benimsenmiş olmakla beraber yalnız Mâlik ve talebeleri tarafından bir şehrin ameli bu derece kavramlaştırılmış ve fıkhın esaslı bir kaynağı haline getirilmiştir. Mâlikî olmayan birçok fıkıh usulü müellifi, amel-i ehl-i Medîne’nin Mâlikîler tarafından Medineliler’in icmâı şeklinde telakki edildiğini zannetmiş ve bu sebeple onu usul eserlerinde icmâ başlığı altında tartışmıştır. Mâlikî literatüründen anlaşıldığına göre Medineliler’in Hz. Peygamber zamanından beri nesilden nesile aktarıp uyguladığı, kökeni vahiy olan amellerin kaynak değeri bütün Mâlikîler tarafından kabul edilmektedir. Kökeni ictihad olan ameller üzerinde ihtilâf edilmiş, tâbiîn nesli ve sonrasında ortaya çıkan bu kabil amelleri çoğunluk kabul etmemiştir. Sahâbe neslinde ortaya çıkmış ve kökeni ictihad olan ameller ise bir tercih kıstası olarak itibara alınmış, bu amellere uygun âhâd haberler diğerlerine tercih edilmiştir. Söz konusu amel türünün tek başına âhâd habere karşı delil olup olmadığı hususu Mâlikî metinlerinde hayli muğlaktır (bk. AMEL-i EHL-i MEDÎNE).

D) Kıyas, İstihsan ve İstishâb. Mezhep usulünde kıyas temel şer‘î deliller arasındadır. Hatta ilk dönem Mâlikî literatüründe Hicaz’da ehl-i hadîsin, daha sonra Endülüs ve Kuzey Afrika’da Zâhirî hareketinin kıyas eleştirilerini cevaplandırmaya ve kıyasın delil değerini ispatlamaya yönelik uzun bahislere yer verildiği görülür.

İmam Mâlik’ten rivayet edilen, “İlmin onda dokuzu istihsandır” ifadesi istihsan delilinin mezhep usulü içinde ne kadar önemli bir yer tuttuğunu gösterir. İstihsanın Mâlik tarafından kullanılmakla beraber Irak Mâlikî çevresi tarafından geliştirildiği ve bu süreçte Hanefî mezhebinden önemli ölçüde etkilendiği anlaşılmaktadır. Bu kavram erken dönemde bir yandan kaynaklar arasındaki çatışmayı gidermek, öte yandan bir meselenin benzerlerine bağlanan sonuçtan vazgeçip başka bir hükme varmak amacıyla başvurulan vasıtaları temsil etmiştir. İstihsanın dayandığı esaslar Hanefî mezhebine benzer bir şekilde sıralanmakta, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî söz konusu esasları örf, maslahat, amel-i ehl-i Medîne, def‘-i mazarrat ve celb-i menfaat şeklinde saymaktadır.

“Aksine bir delil bulunmadığı sürece serbestlik ve yükümsüzlüğe yahut daha önce varlığı bilinen bir durumun devam ettiğine hükmedilmesi” anlamına gelen istishâb, hakkında Mâlik’ten bir rivayet gelmeyen fakat onun tarafından sık sık başvurulan bir metottur. İmam Mâlik’in kendisine sorulan birçok meseleyi, “Hz. Peygamber ve sahâbe böyle yapmamıştı” veya, “Böyle yapan bir kişi görmedim” şeklinde cevapladığı kaydedilir. İstishâb türleri arasında berâet-i asliyye, istishâb-ı maklûb ve şer‘î hüküm istishâbının kabulü hakkında ittifak, ibâha-i asliyye istishâbı hakkında ise ihtilâf bulunduğu anlaşılmaktadır. Eşyada aslolanın ibâha olduğu Ebü’l-Ferec Amr b. Muhammed gibi fakihler tarafından kabul edilse de Irak Mâlikîliği’nin önde gelen siması Ebû Bekir el-Ebherî bu istishâb türünü reddetmektedir.

E) İstislâh, Sedd-i Zerâi‘ ve Mürââtü’l-hilâf. Şer‘î bir konuda mürsel maslahata dayanarak hüküm verme usulü olan istislâhın taşıdığı ana fikir bütün mezhepler tarafından olumlu karşılanmakla birlikte Mâlikî mezhebinde bu metoda büyük bir işlev alanı verilmiştir. İstislâhı ilk defa Mâlik’in kullandığı birçok müellif tarafından kabul edilse de bu konuda ondan rivayet edilen teorik bir ifadeye rastlanmamıştır. IV. (X.) yüzyıldan itibaren Mâlikî çevrelerinde tartışılan ve Irak çevresine mensup bazı imamlarla Şâfiîler’den İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Gazzâlî tarafından teorik çerçevesi çizilen bu delil, Mâlikîler’den Bâkıllânî ve İbnü’l-Hâcib gibi önde gelen bazı usulcüler tarafından reddedilmişse de onların ardından Karâfî, İbn Râşid ve Şâtıbî çizgisinin istislâhı yeniden savunması bu delilin Mâlikî usulünde yerleşmesini sağlamıştır. İstislâh deliliyle zaruret, ihtiyaç, kamu yararı, kamu düzeni ve hatta örf kavramları Mâlikî mezhebi içinde önemli bir işlerlik ve uygulama alanı kazanmıştır (bk. İSTİSLÂH; MASLAHAT).

İmam Mâlik’in birçok ictihadında etkisi görülen sedd-i zerâi‘, yani câiz olanın câiz olmayana vesile olmaması için menedilmesi anlayışı, Mâlikî usulünün diğer mezheplerin usullerinden farklı olduğu ana noktalardan birini teşkil eder. Meselâ hadislerde teşvik edilen şevval ayında altı gün oruç tutulması, bu hadislere muttali olmasına rağmen İmam Mâlik tarafından cahil müslümanların bu orucu ramazan ayının bir parçası saymaları ihtimaline binaen mekruh kabul edilmiştir. Sedd-i zerâi‘ delilinin sahası istislâh ve maslahat-ı mürsele kavramının sahası ile büyük ölçüde kesişmekte ve taşıdığı ana fikir esasen Karâfî’nin de işaret ettiği gibi diğer mezheplerce de önemli ölçüde benimsenmektedir. Bu delilin Mâlikî usulünde öne çıkması, mezhep fıkhında akid ve hukukî işlemlerde niyet, kasıt ve sâike özel bir önem atfedilmesiyle ve makāsıd düşüncesiyle bir bütünlük arzetmektedir. Mâlikî fıkhı, sedd-i zerâi‘ kavramından hareketle “fethu’z-zerâi‘” olarak adlandırılan ve “aslında câiz olmayan bazı tasarrufları bir maslahata vesile oldukları için câiz görme” anlamına gelen prensibi de benimsemiştir. Bu prensibi istislâhın bir yönü olarak kabul etmek de mümkündür. Meselâ müslüman esirleri kurtarmak amacıyla ele geçirilen düşman mallarından fidye vermenin câiz olduğu görüşüne söz konusu delil kullanılarak varılmıştır (bk. SEDD-i ZERÂİ‘).

Mürââtü’l-hilâf, “fakihin kendi kabul ettiği delilin gereğinin hilâfına da olsa belli durumlarda kendisine muhalif olan diğer bir müctehidin görüşüyle amel etmesi” anlamına gelmektedir. Meselâ İmam Mâlik, velisiz kızın nikâhını fâsid saymasına rağmen böyle bir nikâh vuku bulduktan sonra onun hem mehri hem de kocanın mirasını hak edeceği görüşündedir. Halbuki bu nikâh hakkındaki görüşünün sonucu olarak kızın hem mehri hem de mirası hak etmemesi gerekirdi. Ancak Mâlik’e göre kendi görüşü tatbik edilecek olursa ortaya çıkacak zarar ve mefsedet, bu akdin fâsid sayılmasının gerekçeleri arasında yer alan zarar ve mefsedetten daha büyüktür. Dolayısıyla bu meselede muhalif olduğu görüşün neticesini benimsemiştir. Aslında istislâh ve sedd-i zerâi‘ delillerinin bir yansıması olan mürââtü’l-hilâf müctehidin kendi görüşünden vazgeçmesini gerektirmemekte, fakat başka bir görüşü ikrar etmesine imkân vermektedir. Şer‘î delilden ziyade tercih kuralı niteliğindeki mürââtü’l-hilâf, tasarrufların sonuçlarının gözetilmesine önem veren Mâlikî mezhebi tarafından terimleştirilmiş ve müstakil bir delil olarak kabul edilmiştir.

Şer‘î delillere ve fıkhın temel hükümlerine muhalif olmayan örfün hüküm elde ederken dikkate alınması gerektiği Mâlikî mezhebinde de benimsenmekte, birçok Mâlikî usul eseri örfü fıkhın kaynakları arasında saymaktadır. Örf üzerinde ayrıntılı olarak duran Karâfî ve Şâtıbî, bu kavrama çok geniş bir anlam yükleyerek insanların zorunlu davranış ve ihtiyaçlarını da örf kapsamına dahil etmekte, belirli bir coğrafyaya, dile veya ticaret gibi sosyal alana ait olup değişen örflerin de fıkıh tarafından itibara alınmasını önermektedir.

F) Mezhep İçi İstidlâl Usulü. Mâlikî mezhebi, diğer mezheplerde olduğu gibi kendi tarihi içinde şekillenen bir mezhep içi fıkhî istidlâl usulüne sahiptir. Klasik dönemde Mâlikî mezhep birikimi delil değeri açısından şöyle bir tasnif ve adlandırmaya tâbi tutulur: Müttefak aleyh, râcih, meşhur, müsâvî li-mukābilih, mâ cerâ bihi’l-amel, şâz.

1. Müttefak aleyh. “Mâlikî tarihinin, görüşleri itibara alınan fakihleri tarafından üzerinde icmâ edilen görüş” olarak tanımlanır. Mezhebin muteber kaynaklarında ittifak kelimesi ve bunun türevleriyle kaydedilen görüşler, İbn Abdülber ve İbn Rüşd el-Cedd’in bu tür kayıtları hakkında ileri dönem kaynaklarında gösterilen tereddüt hariç tutulursa müttefak aleyh kapsamındadır. Mezhepte ihtilâf olmadığını belirten kayıtların bu kavrama delâleti ise tartışmalıdır.

2. Râcih. Râcih olarak kabul edilen görüşlerin tanımı üzerinde ihtilâf bulunmakla beraber Mâlikî fakihlerinin çoğunluğuna göre bu terim delili kuvvetli olan görüşü ifade etmektedir. Nitekim Hattâb ve Tüsûlî’nin ifadelerinden onların bu tanımı benimsedikleri anlaşılır. Râcih terimi esah, asvab, zâhir, müftâ bih gibi tercih bildiren kavramları da kapsamaktadır. Mâlikî fakihi, eğer mezhep çerçevesinde ictihad edebiliyor veya mezhep birikiminde yer alan görüşlerin delillerini değerlendirebiliyorsa kendi araştırmaları neticesinde delilini kuvvetli bulduğu görüşü râcih olarak kabul eder. Söz konusu değerlendirmeyi yapamayan bir fakih için râcih olan görüş mezhebin muteber kaynaklarında râcih olduğu belirtilen görüştür.

3. Meşhur. Mâlikî fakihleri içinde en fazla taraftara sahip kabul edilen görüş meşhur olarak adlandırılmaktadır. Bu kavramın tanımı hakkındaki ihtilâfın hayli uzun bir süre devam ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim İbnü’l-Hâcib’in muhtasarında geçen meşhur kelimesi hakkında bile ihtilâf vardır. Mâlikî fıkhında ortaya çıkan farklı görüş ve uygulamalardan insicamlı ve yekpâre bir bütünlük elde etme çabalarının VII. (XIII.) yüzyıl ve sonrasında meşhur kavramı ile çözülmeye çalışıldığı ve bu hususta İbnü’l-Hâcib ve İbn Ferhûn’un önemli roller üstlendiği belirtilir (M. Fadel, s. 242-255). Mezhepte deliller arasında tercih yapabilen bir fakihin kendi tercih ettiği görüşle amel etmesi esas kabul edildiği için bazı Mâlikîler meşhur görüşün mezhep içi kaynaklar arasında yer almasını bu esasa aykırı kabul etmiş ve meşhurun müstakil bir kategori olarak mevcudiyetini reddetmiştir. Meşhur görüşlerin tercih melekesine sahip fakihler tarafından ancak hukukî istikrar gibi mülâhazalardan hareketle benimsenebileceği ifade edilmektedir. Nitekim müctehid olmalarına rağmen Şâtıbî ve Mâzerî’nin hayatları boyunca meşhur ile fetva verdikleri kaydedilir. Tüsûlî, fakihin mukallid olması halinde râcihle değil meşhurla amel etmesi gerektiğini vurgulamaktadır.

Meşhur kavramının Mâlikî usulünde köklü bir geçmişi vardır. Nitekim İmam Mâlik, sahâbe ve tâbiîn görüşleri arasında bu iki neslin en çok tercih ettiği görüşleri benimsemesiyle tanınmakta, amel-i ehl-i Medîne ve mâ cerâ bihi’l-amel gibi kavramlar da belirli şartları haiz çoğunluğun tercihlerine itibar etme düşüncesini desteklemektedir. Mâlikî tarihinde birçok görüş belirli bir coğrafyada meşhur olmuş, fakat diğer bölgelerde bu sıfatı kazanamamıştır. Meselâ Irak Mâlikî çevresinin meşhur görüşleri Kuzey Afrika Mâlikîleri’nin meşhurlarından belirli ölçüde farklıdır. Mâlikî usulü farklı coğrafyalardaki meşhur görüşler arasında da bir hiyerarşi meydana getirmiştir. Üchûrî meşhurlar arasındaki hiyerarşiyi Mısırlılar, Medineliler, Mağribliler ve Iraklılar şeklinde belirlemekte ve buna delil olarak daha önce gelen bölgenin daha sonra gelen bölgeye nisbetle Mâlik’in talebeleri ve sonraki Mâlikî müctehidleri arasından daha yüksek şahsiyetleri barındırması ile açıklamaktadır. Ḥâşiyetü’l-ʿAdevî müellifi Ali b. Ahmed el-Adevî, Mısırlılar’la Medineliler ihtilâf ettiğinde Mısırlılar’ın, Iraklılar’la Mağribliler ihtilâf ettiğinde ise Mağribliler’in tercih edilmesi gerektiğini kaydeder.

4. el-Kavlü’l-müsâvî li-mukābilih. “Kendilerini destekleyen delillerin birbirine denk olduğu görüşlerden her biri” şeklinde tanımlanabilir. Mâlikî tarihinin özellikle erken döneminde ortaya çıkan ve bu kavram altında toplanan önemli miktarda görüş bulunmaktadır. Nitekim mezhebin meşhur muhtasarlarında bile bu özellikleri belirtilerek kaydedilmiş görüşler yer alır. Hakkın tek olduğu ve fakihin birden fazla görüşü aynı anda benimseyerek uygulayamayacağı gibi mülâhazalar, fetva ve kazâ sahalarında bu tür görüşlerden birinin tercih edilmesini gerektirmektedir. Bu başlık altında zikredilen görüşler daha ziyade, kaynaklar tarafından birden fazla görüşün râcih veya meşhur olarak nitelenmesi suretiyle ortaya çıkmaktadır. Karâfî, Şâtıbî, Ali b. Abdüsselâm et-Tüsûlî gibi fakihler, böyle görüşlerle karşılaşıldığı takdirde fakihin tahkīku’l-menât ile bir tercihte bulunması gerektiğini ifade ederler.

5. Mâ cerâ bihi’l-amel. Maslahat, örf, zaruret veya bir diğer esasa dayanılarak râcih yahut meşhur karşısında tercih edilmiş ve uygulamaya geçmiş zayıf yahut şâz görüştür. “Mâceriyyât” olarak da anılan bu kavramın kökeni, amel-i ehl-i Medîne’den maslahata kadar Mâlikî fıkhının karakteristiğini teşkil eden ve erken dönemde ortaya çıkan bir dizi usul kavramına dayanmaktadır. Hacvî, Mâlikî usulüne göre maslahat veya sedd-i zerâi‘ ilkesine dayanmak suretiyle zayıf görüşün kuvvetli görüşe tercih edilebileceğini belirtmektedir. Mâ cerâ bihi’l-amelin maslahat ve örf gibi gerekçeleri ortadan kalktığında ise râcih veya meşhur olan görüşe dönülmesi gereklidir. Râcih ve meşhuru terketmek için ictihad etmek gerekli olacağından mezhep fakihlerinden müctehid olmayanlar bu iki kategoriye karşı zayıf bir görüşü tercih edemez. Mâ cerâ bihi’l-amel kavramı belirli bir bölgeye has olup olmamasına göre ikiye ayrılır. Belirli bir bölgeye has olmayan görüş ve uygulamalar “el-amelü’l-mutlak” terimi altında toplanırken bir coğrafî bölgeye ait olan ve “el-amelü’l-mahallî” adı verilen kısmına dahil görüşler daha ziyade ait oldukları bölgenin isimleriyle anılmaktadır. Mahallî amellerin en meşhurları amel-i Fâsî ve amel-i Kurtuba’dır. Amel kavramı Mâlikî çevreleri içerisinde Mağrib ve Endülüs’te gelişmiştir. Doğu bölgelerinde ise bu kavram gelişmediği gibi uzun vadeli ve istikrarlı uygulamasına da rastlanmamaktadır. Mâlikî tarihinde mahallî ameller kadı ve müftülerin takip etmesi gereken kaynaklardan biri olarak kabul edilmiştir. Meselâ Kurtuba’da kadılar ancak Kurtuba ameli dışına çıkmamak şartıyla tayin edilirdi. Fas dışında Afrika’nın Sûs gibi bazı bölgelerinin de mahallî amelleri vardır. Mâlikî literatürü, mâ cerâ bihi’l-amel adı verilen görüşleri fetva ve kazâ sahalarında uygulamanın şartları üzerinde ayrıntılı olarak durmuştur (bu konuda bk. M. Riyâz, s. 516-522). Mahallî ameller bugün hâlâ Mâlikî fıkhının yayıldığı bazı bölgelerde varlığını sürdürmektedir. Özellikle amel-i Fâsî, Fas’ın ahvâl-i şahsiyye hukukunda önemli bir yeri haiz olup hakkında kanunun açık hükmünün bulunmadığı meselelerde kadıların başvuracakları kaynaklar arasında yer almaktadır (Abdülkerîm Şehbûn, I, md. 82, 172, 216, 297; ayrıca bk. AMEL-i FÂSÎ).

Mâ cerâ bihi’l-amel, gerek amel-i ehl-i Medîne’den gerek örften hayli farklı bir sahaya delâlet eder. Amel-i ehl-i Medîne fıkıh usulündeki naklî bir kaynak iken mâ cerâ bihi’l-amel mezhep içinde kazâ ve fetvada esas olan görüşü temsil etmektedir. Bu görüşü meydana getirenler ve uygulamada esas alınacağını belirleyenler Mâlikî mezhebine mensup fakihlerdir. Örf de amel-i ehl-i Medîne gibi fıkhî görüşleri değil fıkhın kaynaklarından birini temsil etmektedir. Öte yandan bu kaynak sosyal hayat tarafından meydana getirilirken mâ cerâ bihi’l-amel fetva ve kazâ sahalarında söz sahibi olan Mâlikî fakihleri tarafından üretilir. Fıkhın hayata tatbikinde daha önceki uygulamaların göz önüne alınması Mâlikî mezhebine has bir düşünce olmasa da bunun diğer mezheplere göre Mâlikî mezhebinde daha geniş bir yer bulduğu, daha fazla işlenmiş ve kurumlaşmış olduğu söylenebilir. Mâ cerâ bihi’l-amel anlayışı, muhtasar türü eserlerle birlikte Mâlikî fıkıh tarihinde özellikle yargı sahasındaki standartlaştırma çabalarına büyük katkılar sağlamıştır. Mâ cerâ bihi’l-amel ile gerek Anglo-Amerikan hukukundaki “stare decisis”, gerekse Kıta Avrupası hukuklarındaki kazâî ictihad kavramları arasında dikkat çekici paralelliklerden söz edilmektedir.

Mâlikî mezhebi çerçevesindeki görüşlerin tasnifinde hem delillerinin kuvveti hem de yaygınlık dereceleri birer kıstas olarak kullanıldığından bir fıkhî görüş bu tasnif içinde birden fazla sınıfa dahil olabilir. Mâlikî mezhep birikiminde hem râcih hem meşhur olan görüşlerin yanında hem meşhur hem mâ cerâ bihi’l-amel olan görüşler de bulunmaktadır. Özellikle bir Mâlikî çevresinde mâ cerâ bihi’l-amel sıfatıyla uygulanan görüşler, o bölgedeki fakihler arasında yaygınlık kazanmış olduğu için aynı zamanda meşhur kapsamına girmektedir. Nitekim Endülüslü fakihlerin toplu olarak İmam Mâlik ve İbnü’l-Kāsım’a muhalefet ettikleri görüşler aynı zamanda o bölgede asırlar boyunca uygulanan görüşlerdir. Meselâ İmam Mâlik’in borç ve ticaret davalarında tek şahit ve yeminle hüküm vermenin cevazına dair görüşü mezhep kaynaklarında râcih görüş olarak kabul edilmiş, Medine ve Mısır çevreleri de bu görüşü benimsemiştir. Endülüs Mâlikîleri ise şahitliğin ancak gerekli şartları haiz iki şahısla gerçekleşebileceği görüşünü kabul etmişlerdir. İbn Abdülberr’e göre bu görüş Yahyâ b. Yahyâ’dan itibaren Endülüs’te uygulanmıştır.

6. Tercih. Mâlikî mezhep birikimi içinden yapılacak tercihler bu birikimi aktaran metinlerin ve kişilerin güvenilirliği, tercih edilecek görüşlerin kime ait olduğu, tercihte bulunan fakihin ilmî seviyesi ve nihayet mezhep görüşlerinin yukarıda zikredilen tasnifi açısından ele alınmaktadır. İmam Mâlik’in bir meselede birden fazla görüşü bulunuyorsa müctehid fakih bu görüşler arasından Mâlik’in usul anlayışına en uygun olanını tercih ederken müctehid olmayan fakih onun en son beyan ettiği görüşü benimsemelidir. Mâlikî mezhebi içindeki görüşleri aktarma hususunda en güvenilir müellifler İbn Rüşd el-Ced, Lahmî ve Mâzerî olarak belirlenmiştir.

Mâlikî mezhep birikimine dahil görüşlerin delil değeri açısından genelde şu sıralama benimsenmiştir: Müttefak aleyh, mâ cera bihi’l-amel, râcih, meşhur ve el-kavlü’l-müsâvî li-mukābilih. Buna göre gerekli şartları taşıyan amel râcih ve meşhur görüşe tercih edilir. Râcih ve meşhur çatıştığında prensip olarak râcih tercih edilir. Bununla birlikte meşhurun tercih edilmesi gerektiğini belirten kaynaklar da bulunmaktadır. Vezzânî, bu farklılığın aslında farklı fakih tabakalarına hitap etmekten kaynaklandığını kaydeder. Zürkānî ve Adevî gibi meşhurun takdim edilmesi gerekliliğini savunanlar mukallid fakihleri, râcihin tercih edilmesi gerekliliğini savunanlar ise müctehid müntesip fakihleri kastetmektedir.

7. Tahrîc. Mâlikî mezhebinde tahrîc hakkındaki tasavvur ve görüşler ana hatlarıyla Şâfiî mütekellimîn usul literatürü ile paraleldir. İbnü’l-Kāsım’ın el-Müdevvene’deki birçok görüşünün tahrîc ile elde edildiği bilinmektedir. Lahmî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî ve özellikle İbn Rüşd el-Ced de tahrîc faaliyetleriyle tanınmışlardır. Tahrîc ehli olabilmenin genel şartı mezhebin usul ve birikimini bilmekse de zamanla buna furûk gibi alt disiplinlerin veya mezhebin temel kitaplarının bilinmesi şeklinde bazı şartlar ilâve edilmiştir. Tahrîc ile elde edilen görüşün değeri üzerinde farklı düşünceler öne sürülmüştür. Mâlikî fakihlerinin çoğunluğuna göre mezhebin usul ve esaslarına muvafık olması ve tahrîc eseri olduğunun belirtilmesi şartıyla İmam Mâlik’in görüşlerinden tahrîc vasıtasıyla elde edilen görüşler ona izâfe edilebilir.

IV. GENEL KARAKTERİSTİĞİ
Mâlikî mezhebinin üç temel özelliği fürû-i fıkıhtaki görüşlerini büyük ölçüde belirlemiştir. Bunlar köken itibariyle ehl-i Hicaz fıkhının devamı olmakla amel ve maslahatı esaslı birer kaynak olarak kabul etmek şeklinde sıralanabilir. Mâlikî mezhebinin esaslarını oluşturan birçok kaide aslında Mâlikî mezhebi teşekkül etmeden önce meydana gelen ve sahâbe veya tâbiîn dönemlerinde uygulandığı bilinen hükümlerdir.

Amel kavramı, sadece amel-i ehl-i Medîne çerçevesinde değil mezhep içi fıkhî görüşlerin tercihinden örfe kadar Mâlikî fıkhının birçok boyutu üzerinde etkilidir. Bu kavramın ardında, fıkhî hüküm için seçkin bir topluluk tarafından uygulanmış olmanın bir delil değeri taşıdığı fikri yatmaktadır. Seçkin bir topluluk tarafından uygulanagelmek, gerek fertler tarafından rivayet edilen bilgiden gerekse ferdî akıl yürütmeden daha güvenli bir alan sağlayabilir. Böyle bir uygulamanın, her zaman tek başına yeterli bir bilgi kaynağı olmasa bile fıkhî akıl yürütme sürecinde mutlaka dikkate alınması gerektiği düşünülür. Amel-i ehl-i Medîne’nin şer‘î delillerden sayılması ile mâ cerâ bihi’l-amel ve meşhur görüşlerin mezhep içindeki daha kuvvetli delillere sahip görüşlerden üstün kabul edilmesi söz konusu anlayışın Mâlikî mezhebindeki çeşitli tezahürleri arasındadır. Bu tezahürlerin ilgi çekici bir örneği de Mâlikî mezhebinin diğer mezheplere nisbetle çok geniş ve zengin muhtevalı bir kazâî literatüre sahip olmasıdır. Mahkemelerden, modern hukuklardaki temyize kısmen benzeyen işlevlere sahip kādılcemâa gibi yüksek kazâ mevkilerine ve şehirlerde oluşturulan kazâ şûralarına kadar farklı düzeylerde ortaya çıkan kazâî görüşlerin bir telif geleneği içinde kayıt altına alınması, amel ve meşhur kategorilerine girmeyen geçmiş fıkhî uygulamaların dahi Mâlikî mezhebi içindeki fıkhî akıl yürütmede önemli bir dayanak noktası teşkil ettiğini göstermektedir. Örfün mezhep usulü içinde daha belirgin bir mevkiye sahip olması da aynı anlayışın bir uzantısıdır.

Mâlikî mezhebi, maslahat kavramını müstakil bir delil kaynağı olarak en erken kabul eden mezheptir. Diğer mezhepler de hem fürû görüşlerinde hem daha geç dönemlerde fıkıh usullerinde maslahatın meşrû bir kaynak olduğunu ifade etmekle beraber nassın hakkında sükût ettiği maslahat kavramı en çok Mâlikî mezhebinde işlenmiştir. Maslahat kavramı ile doğrudan ilişkili sedd-i zerâi‘, istihsan, mürââtü’l-hilâf delillerinin müstakil olarak Mâlikî usulü içinde yer alması bile maslahatın yerini ve önemini göstermek için yeterli olabilir. Mâlikî fıkhının söz konusu delilleri özellikle, diğer mezheplerin uygulamaktan bir ölçüde çekindiği ibâdât sahasında da işletmiş olduğu vurgulanmalıdır. İstislâh ve sedd-i zerâi‘ delillerinin en önemli neticesinin tasarrufları amaç ve sonuçlarına göre nitelemeye ağırlık verilmesi prensibi olduğu rahatça söylenebilir. Bu prensip, akidlerde irade beyanından çok rızâ unsuruna önem verilmesinden maraz-ı mevt kavramının ve hükümlerinin geniş kapsamlı tutulmasına kadar muâmelât sahasının hemen tamamı üzerinde etkili olmuştur.

Mâlikî mezhebini fürû-i fıkıh sahasında diğer mezheplerden ayıran birçok hüküm bulunmaktadır. İstikrar dönemi eserlerinde tatbike esas olarak zikredilen bu kabil görüşler arasında en dikkat çekici olanları klasik fürû-i fıkıh tasnifine göre şöyle sıralanabilir: Köpek ve domuz dahil bütün canlılar ve belirli şartlarda bunların artıkları temiz kabul edilir. Müsta‘mel su temiz ve temizleyicidir. Abdestte muvâlât ve ovma farzdır, başın tamamı meshedilir. Kan vb. sıvıların vücuttan çıkmasıyla abdest bozulmaz, fakat şüphe abdesti bozar. Özürlü kişinin her namaz için abdest alması vâcip değil müstehaptır. Mesh müddetinin bir sınırı yoktur. Üç kerahet vaktinde (fecir, istivâ ve gurûb) farz ve kazâ namazları mekruh değildir. Erkekler için diz kapağının üstü avret yeri sayılmaz. Cehrî namazlarda cemaat Fâtiha sûresini okumaz. Fâtiha’dan ve zamm-ı sûreden önce besmele okunmaz. Sabah namazının ikinci rek‘atında rükûdan önce kunut duası okunur. Vitir tek rek‘attır ve bu namazda kunut okumak mekruhtur. Kıyamda ellerin iki yana salıverilmesi mendup olup bu hükmün Mâlikî mezhebinin ibadet sahasında en çok tartışılan meselesi olduğu söylenebilir. Hem amel-i ehl-i Medîne hem sedd-i zerâi‘ ilkesine dayandığı kabul edilen elleri salıverme, Mâlikî mezhebinin erken dönem Hicaz fıkhından aldığı ve bir mezhep olarak geliştirdiği özelliklerle yine bünyesinde barındırdığı ehl-i hadîs anlayışının karşı karşıya geldiği en önemli noktalardan biridir. İmam Mâlik elleri bağlamanın âhâd hadislerde sabit olduğunu bilmesine rağmen bu hadislerle amel etmemiştir. Mâlik’in talebelerinden itibaren gerek fakihler arasında gerek halk seviyesinde birçok tartışmaya ve hatta çatışmaya yol açan bu mesele günümüzde Mâlikîliğin hâkim olduğu bölgelerde hâlâ gündemde olup zengin bir literatüre konu olmuştur.

Cuma kılınan yerin şehir olması şart değildir, cemaat nisabı o bölgenin yerlisi olan on iki kişidir. Bayram namazları müekked sünnet olup ilk rek‘atta altı, ikinci rek‘atta beş ziyade tekbir alınır. Niyet orucun bir şartıdır, rüknü değildir. Farz oruçta niyeti tayin vâciptir. Zekât vermek için zekâta tâbi malların üzerinden bir yıl geçmesi gerekir; vaktinden önce vermek câiz değildir. Kullanılan ziynet eşyasından zekât verilmez. Bütün madenlerin zekâtı kırkta birdir. Ücret karşılığı olsun veya olmasın hayattaki biri adına farz veya nâfile hac vekâleti câiz değildir. Mahkemede hakkında hüküm terettüp eden yeminler dışındaki yeminlerde ve adaklarda muteber olan niyettir. Kurban sünnettir.

Mâlikî mezhebi eti yenen hayvanlarla ilgili mubahlık alanını en geniş tutan mezheptir. Kurbağa, kaplumbağa, kirpi, köstebek gibi hayvanlar, akrep, karınca gibi böcekler, bütün deniz hayvanları, yarasa hariç bütün türleriyle kuşlar ve bazı sınırlar dahilinde necis maddeyle beslenen hayvanlar (cellâle) mubahtır. Yırtıcı kara hayvanları ile maymun, kedi ve evcil köpeğin yenmesi mekruhtur. Ehl-i Hicaz fıkhının bir karakteristiği olarak müzik ve şarkı kerahetsiz mubahtır.

Mâlikî mezhebi, muâmelât sahasının tanım ve tasnifleri hususunda Şâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle hemen hemen aynı çizgide yer almakta ve bu mezheplerle beraber söz konusu alanda mukayeseli fıkıh literatüründeki cumhur kavramını teşkil etmektedir. Mâlikî mezhebi akidlerde irade beyanından çok rızâ unsuruna ağırlık vermektedir. Kasıt ve mânaya itibar konusunda bir uçta Hanbelî mezhebinin, diğer uçta Hanefî mezhebinin yer aldığı ayırımda Hanbelî mezhebine çok yakın bir mevkidedir. İç iradeye itibar esastır ve literatürde, bu kuralın kişinin boşamaya niyet etmesiyle veya içinden boşama lafzını geçirmesiyle boşamanın gerçekleşip gerçekleşmeyeceği gibi bazı aşırı örneklerinin tartışıldığı görülmektedir. Aynı esasla bağlantılı olarak icap tek başına varlığı bağlayıcı kabul edilmektedir. İvazlı akidlerde akdin mahallinin mevcut olması gerekirken teberru akidlerinde mevcudiyet şartı yoktur. Nikâh gibi malî olmayan akidlerle teberru akidlerinde izin verilen garar oranı diğer mezheplere göre daha geniştir. Nehiy ve fesad kavramları arasındaki zorunlu ilişkiden dolayı Hanefî mezhebindeki butlân ve fesad merhaleleri Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde olduğu gibi bir arada değerlendirilir. Yukarıdaki esasların bir neticesi olarak cuma ezanı vaktinde yapılan satışın feshedileceğine hükmedilir. Akdin hüküm ve sonuçlarının mevkuf olmasını gerektiren velâyet noksanı hususunda Hanefî mezhebine yakındır. Şart muhayyerliğinin müddeti geniştir ve akid mahalline göre değişir. Şart, ayıp ve görme muhayyerlikleri ölümle düşmez, vârislere intikal eder. Buna karşılık ayıp muhayyerliğinde aybın öğrenilmesinden hemen sonra fevren feshi gerekir. Bağışlama ve satım akdi yoluyla alacağın intikali belirli şartlarda kabul edilir. Birçok borç türünde izin verilen gararın sınırı maslahat ve örf gereği daha geniş tutulmuştur.

İcâre lâzım bir akiddir, taraflardan birinin vefatıyla münfesih olmaz. Vücûh şirketi dışında bütün şirket türleri câizdir. Hanefîler tarafından tarif edilen şekliyle mufâvada şirketi câiz değildir. İkrah altındaki kişinin tasarrufları fuzûlînin tasarrufları gibi mükrehin ikrahtan sonraki iznine bağlıdır. Prensip olarak vekil başkasını vekil tayin edemez. Hibe mücerred akidle sabit ve kabz ile lâzım olur. Hibenin hem sıhhati hem lüzumu için kabz şart olmayıp mücerred akidle temlik gerçekleşir. İârede kendisinden faydalanmadan önce muîrin âriyeti geri isteme hakkı yoktur. Ancak geç dönem Mâlikî literatüründen anlaşıldığına göre belirli durumlar hariç mutlak âriyetten rücû câizdir.

Şahitlik nikâh akdinin sıhhat şartı olup akdin yapılmasından sonra fakat zifaftan önce ikmal edilebilir. Mehir ise akdin şartıdır ve mehirsiz evlenme şartıyla nikâh yapılsa evliliğin zifaftan önce feshi vâciptir. Evlilikte denkliğe yalnız din bakımından ve birtakım hastalıklara sahip olmama yönüyle itibar edilir. Geçimsizlik, nafakayı temin edememe, birle dört yıl arası değişen süreli terk, gāiplik ve hapis evlilikte kazâî boşanma (tefrik) sebebidir. Nafakayı gerektiren akrabalık kapsamı çok dar tutulmuştur.

Vakfın ebedî olma şartı yoktur. Menkuller, hatta yiyecek gibi tüketilebilecek mallar bile vakfedilebilir. Vakıf, vakfedenin ayn üzerindeki mülkiyetini sona erdirmez, sadece tasarruf hakkını ortadan kaldırır. Vakfa dair bu kuralların Mâlikîler’in hâkim olduğu bölgelerin sosyal tarihini derinden etkilediği iddia edilmektedir. Fetih yoluyla alınmış araziler müslümanların vakfı haline dönüşür. Ölü arazinin ihyâsı için devlet başkanının izni gerekir. İktâ ihyâ değil temliktir. Madenler prensip olarak devlete aittir, istilâ yoluyla mülk olamazlar. Gāsıp kullandığı malın gelirini tazmin eder. Şüf‘aya dahil olan malın kapsamı çok geniştir. Arazilerden ayrı satılmaları halinde bina, ağaç, arazide belirli bir süre kökü kalan ekinlerde bile şüf‘a câizdir. Ayrıca şüf‘a talebi için gereken süre çok geniş tutulmuştur.

Cinayet suçu amden ve hata yoluyla olmak üzere ikiye ayrılır ve diğer mezheplerin şibh-i amd kavramı amden cinayete dahil edilir. Kısas için haksız saldırı unsurunun bulunması yeterli olup öldürme kastının mevcudiyeti şart değildir. Kısasta hak sahibi akraba erkek asabedir. Kısasın uygulanma şekli prensip olarak cinayetin işlendiği yolla yapılır. Ta‘zîr cezalarının asgari ve âzami sınırları yoktur, maslahata göre belirlenir. Kısas ve hadlerin uygulanamadığı durumlarda suçluya ta‘zîr cezası verilir. Hırsızlık cezasına ek malî cezalar getirilebilir. Zina cezası ancak müslümana uygulanır. Zimmet akdi müşrik Araplar’la da yapılabilir. Ganimetin paylaştırılması devlet başkanı tarafından müslümanların maslahatına göre yapılır. İlgili âyetteki (el-Enfâl 8/41) paylarla ilgili ifadeler sadece ganimetin dağıtılacağı önemli yerlere dikkat çekmek içindir.

V. LİTERATÜR
A) Temel Metinler. Hem hadis hem fıkıh eseri özellikleri taşıyan İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı Mâlikî literatüründe daima en önde gelen eser olarak kabul edilmiş, fakat Mâlikî mezhebinin eksenini oluşturan mesele ve görüşleri tedvin amacıyla kaleme alınmamış bir metin olduğundan İmam Mâlik’in talebelerinin tedvin ettikleri eserler mezhebin temel kaynaklarını oluşturmuştur. Söz konusu eserlerin başında şüphesiz ümmehât olarak adlandırılan metinler ve özellikle Sahnûn’un el-Müdevvene’si gelir (I-VI, Beyrut 1905). İbnü’l-Kāsım’ın mezhep içindeki mevkiinin Mâlik’ten hemen sonra geldiğinin kabul edilmesinin ve dolayısıyla onun görüşlerini içeren en önemli metin sıfatıyla el-Müdevvene’nin bütün Mâlikî çevreleri tarafından benimsenmesinin ardından bu eser üzerine İbnü’l-Cellâb, İbn Ebû Zemenîn, Lahmî, Mâzerî, İbn Ebû Zeyd, Berâziî ve Kādî İyâz gibi önde gelen çok sayıda Mâlikî fakihi tarafından şerh, ihtisar, ta‘lik ve nazım türü birçok çalışma yapılmış, bu çalışmalar Mâlikî fıkhında daima önemli bir yer tutmuştur.

Ümmehât kavramının kapsamı hakkında Mâlikî literatüründe farklı görüşler bulunmakla birlikte “ümmehâtü’l-erbaa” ifadesiyle el-Müdevvene, el-Vâżıḥa, el-ʿUtbiyye ve el-Mevvâziyye kastedilmektedir. Bazı kaynaklar bu dört esere el-Muḫteliṭa, el-Mecmûʿa ve el-Mebsûṭ’u da eklemektedir. el-Mevvâziyye Mısır çevresinin, el-Mecmûʿa Kayrevan çevresinin, el-Müdevvene Mısır ve Kayrevan çevresinin, el-Vâżıḥa ve el-ʿUtbiyye Endülüs çevresinin, el-Mebsûṭ Irak çevresinin meydana getirdiği, üzerinde çalışmalar yaptığı ve erken dönemde fetva ile kazâ sahalarında temel başvuru eserleri olarak kabul ettiği metinlerdir. İbn Habîb’in (ö. 238/853) el-Vâżıḥa fi’s-Sünen ve’l-fıḳh’ı (nşr. Ossendorf, Conrad, Beyrut 1994) el-Muvaṭṭaʾı ve yer verdiği diğer hadisleri açıklayarak hükümler elde eden bir eserdir. Mâlik’in görüşleri yanında ehl-i Hicaz fıkhını da bir araya getiren ve Endülüs’te temel başvuru kaynağı olarak kabul edilen el-Vâżıḥa, erken dönem ehl-i hadîs Mâlikîliğinin fıkıh ve mezhep anlayışına en uygun kitaplarından biridir. Utbî (ö. 255/869), el-Müstaḫrece mine’l-esmiʿa (el-ʿUtbiyye) (Bibliothèque Nationale, nr. 1055; Escurial Library, nr. 612) adlı eserinde İbnü’l-Kāsım’dan Yahyâ b. Yahyâ’ya kadar farklı çevrelerin imamı olan on bir fakihten naklettiği rivayetleri bir araya getirmiştir. Farklı bir terminoloji ve kompozisyona sahip olan bu eser ümmehâtın diğer metinlerinde bulunmayan birçok rivayeti içermektedir. Eser üzerine yapılan çalışmalar arasında en dikkat çekici olanı İbn Rüşd el-Cedd’in el-Beyân ve’t-taḥṣîl ve’ş-şerḥ ve’t-tevcîh ve’t-taʿlîl fî mesâʾili’l-Müstaḫrece adlı hacimli eseridir (nşr. Muhammed Haccî v.dğr., Beyrut 1984-1987). İbn Rüşd kitaptaki rivayetleri diğer muteber metinlerle karşılaştırmış ve Mâlikî usulüyle fürû esasları ışığında değerlendirmiştir. IV. (X.) yüzyılda Kuzey Afrika’nın en meşhur birkaç eserinden biri olan İbnü’l-Mevvâz’ın (ö. 269/883) el-Mevvâziyye’si (Sezgin, I, 474), ümmehâtın diğer eserlerinden özellikle Mâlikî fürû hükümlerini delillendirmesi noktasında ayrılmaktadır. el-Mevvâziyye öncesindeki eserlerin daha ziyade Mâlikî imamlarından alınan rivayetlerin ve onların sorulara verdikleri cevapların bir araya getirilerek açıklanmasından meydana geldiği ifade edilmektedir. Endülüs’te çok rağbet gören İbn Abdûs’un (ö. 260/874) el-Mecmûʿa’sı ümmehâtın beşinci eseri olarak zikredilmektedir. Kādî İsmâil (ö. 282/896) tarafından kaleme alınan el-Mebsûṭ Irak çevresinin fıkıh ve mezhep anlayışını temsil eder. Irak Mâlikî çevresinin temel kaynakları arasında Mâlik’in talebelerinden olan Mısırlı Abdullah b. Abdülhakem’in (ö. 214/829) eser ve rivayetleri de önemli bir yere sahiptir. Nitekim Iraklı Mâlikîler’e göre bir meselede birden fazla görüş bulunuyorsa İbn Abdülhakem’in rivayet ettiği görüş tercih edilmelidir. İbn Abdülhakem’in hepsine el-Muḫtaṣar adını verdiği farklı hacimlerdeki üç eseri (el-Muḫtaṣarü’l-Kebîr, Karaviyyîn Ktp., nr. 810) Mâlikî literatürünün gelişiminde bir aşamayı temsil etmektedir. Bu eserler üzerine yapılan çalışmaların başında Irak Mâlikî çevresinin önderi Ebherî’nin şerhleri gelmektedir (Mektebetü’l-Ezher, Fıkhü Mâlikî, nr. 1655). Ümmehâtın tedvininden önce Mâlik ve halkasının görüşleri umumiyetle “semâ‘” adı verilen kayıtlar sayesinde muhafaza edilmiştir. Nitekim İbnü’l-Kāsım, Şebtûn, İbn Vehb, Eşheb ve İbnü’l-Mâcişûn gibi önde gelen Mâlikî fakihlerinin muhtemelen katıldıkları ders halkalarının kayıtlarını içeren semâları vardır.

Irak Mâlikî çevresinin yükseliş devrinin bir eseri olan İbnü’l-Cellâb’ın et-Tefrîʿi (nşr. Hüseyin b. Sâlim ed-Dehmânî, I-II, Beyrut 1408/1987), aynı zamanda Mâlikî fıkhının ve literatürünün IV. (X.) yüzyılda geçireceği değişimin ilk işaretlerinden sayılabilir. Muhtasar boyutlarını hayli aşan bir hacimde olmasına rağmen Mâlikî mezhep birikiminin büyük bir kısmını gelişmiş bir tasnif sistemi içinde, kısa önermeler halinde ve küllî kaide ve zabıtlarla ilişkilendirerek yeniden ifade ettiği için muhtasar olarak adlandırılan et-Tefrîʿin kaynakları arasında Endülüs çevresi yer almamakta, Kayrevan çevresi de nâdiren zikredilmektedir.

Çalışmaları Mâlikî tarihinde yeni bir dönemin başlangıcı sayılan İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin Kitâbü’r-Risâle (er-Risâle) adlı eseri (Kahire 1296, 1304, 1314, 1319, 1323 vd.) mezhebin en çok tanınmış metinlerinden biridir. Mâlikî çevrelerinde gördüğü kabul, yaygınlık, sonraki literatüre etkisi ve fıkıh eğitimindeki yeri açısından el-Muvaṭṭaʾ ve el-Müdevvene’nin ardından geldiği kabul edilen er-Risâle ümmehâtta zikredilen meseleleri lafzan ihtiva etmemekte, fakat onları kapsayıcı hükümler içermektedir. Aslında çocuklara fıkha dair başlangıç bilgileri vermek için kaleme alınmış olan er-Risâle’nin bu kadar meşhur olmasının sebepleri arasında fıkıh eğitimine uygun yapısı ile dakik ve kolay üslûbu vurgulanmaktadır. İbn Ebû Zeyd’in çağdaşı olan Irak Mâlikî çevresinin imamı Ebherî’nin bu eserdeki hükümleri delillendiren el-Meslekü’l-celâle fî mesnedi’r-Risâle adlı kitabı ve ardından bir başka Iraklı, Kādî Abdülvehhâb’ın er-Risâle üzerine kaleme aldığı çok hacimli şerhi (Rabat, el-Hizânetü’l-âmme, nr. 625) söz konusu eserin Mâlikî tarihindeki etkisini gösteren en önemli metinlerdir. er-Risâle üzerinde yapılan onlarca çalışmanın arasında İbn Gāzî’nin Neẓâʾirü’r-Risâle adlı nazmı ile İbn Ebû Rendeka (Ebû Bekir et-Turtûşî), Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Tüsûlî, Zerrûk ve Üchûrî’nin şerhleri zikredilebilir. Ali b. Muhammed el-Menûfî bu eser üzerine altı ayrı şerh kaleme almakla dikkati çeker. İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin en-Nevâdir ve’z-ziyâdât ʿalâ mâ fi’l-Müdevvene min ġayrihâ mine’l-ümmehât adlı, IV. (X.) yüzyıl Mâlikî fıkhının zirvesi kabul edilen eseri ise (nşr. Abdülfettah Muhammed el-Hulv – Muhammed el-Haccî – Muhammed Abdülazîz ed-Debbâğ – Muhammed el-Murabıt v.dğr., I-IX, Beyrut 1999) o döneme kadar ortaya konmuş Mâlikî literatürünün bir hulâsası niteliğindedir. Müellifin çağdaşı olan birçok fakihle yazışmalarına da yer veren bu çalışması, hem Mâlik’in görüşleri hem de o döneme ait sosyal olaylar ve kültür hakkında zengin ayrıntılar ihtiva etmektedir. Kādî Abdülvehhâb’ın et-Telḳīn’i küçük hacmine rağmen en iyi fıkıh eserleri arasında sayılmaktadır. Üzerinde yapılan çalışmalar içinde Mâzerî’nin şerhi Mâlikî şerhlerine yeni bir üslûp getiren eser olarak tanınmıştır. V. (XI.) yüzyılda İbn Yûnus es-Sıkıllî tarafından Mâlikî mezhep birikimi bir defa daha değerlendirmeye tâbi tutularak bir araya getirilmiştir. Erken dönem kaynaklarının yanı sıra İbn Ebû Zeyd’in eserlerinden de yararlanan İbn Yûnus’un Kitâbü’l-Câmiʿ li-mesâʾili’l-Müdevvene ve’l-ümmehât adlı eseri (Karaviyyîn Ktp., nr. 342/1, 383, 820, 1127; Tunus, Dârü’l-Kütübi’l-Vataniyye, nr. 12923, 12924), Mâlikî literatüründe ihtiva ettiği görüşlerin sıhhati ve müellifinin güvenilirliği açısından “mezhebin mushafı” olarak nitelendirilmiştir.

İbn Abdülberr’in eserleri, ehl-i hadîs Mâlikîliği ile bir mezhep olarak gelişen Mâlikî fıkhı arasındaki gerilimin tarihinde ehl-i hadîs lehine önemli kazanımları temsil eder. İbn Abdülber, Kitâbü’l-İstiẕkâr li-meẕâhibi fuḳahâʾi’l-emṣâr ve ʿulemâʾi’l-aḳṭâr fîmâ teżammenehü’l-Muvaṭṭaʾ min meʿâni’r-reʾy ve’l-âs̱âr adlı eserinde (nşr. Ali en-Necdî Nâsıf, I-II, Kahire 1971-1973; nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, I-XXX, Beyrut 1993) el-Muvaṭṭaʾı esas alarak hadislerden hüküm çıkarmakta ve mezheplerin görüş ve delillerini hadis merkezli bir bakış açısıyla karşılaştırmaktadır. Müellifin el-Muvaṭṭaʾdan hareketle telif ettiği bir diğer eser olan et-Temhîd ise (nşr. Saîd Ahmed A‘rab, I-XXVI, Tıtvân 1967-1992) el-İstiẕkâr’a kıyasla fıkhü’l-hadîs kavramına daha yakın olup hadislerin sened değerlendirmesine ve aralarındaki nesih ilişkisine ağırlık vermiştir. İbn Abdülberr’in Kitâbü’l-Kâfî fî fıḳhi ehli’l-Medîneti’l-Mâlikî adlı eseri (nşr. Muhammed el-Morîtânî, I-II, Riyad 1980) ümmehâttaki bütün meseleleri kapsayan, muhtasar, müftâ bih görüşleri ihtiva eden, Mâlikî fıkhı konusunda çalışan kişilerin ders haricinde tek başlarına müzakere edebilecekleri bir metin ortaya koymak amacıyla kaleme alınmıştır. İbn Abdülberr’in çağdaşı olan Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin el-Münteḳā fî şerḥi’l-Muvaṭṭaʾı (I-VII, Kahire 1331-1332) Mâlikî fıkıh tarihine hâkim olan iki akımı telif etme girişimi olarak değerlendirilebilir. İbn Abdülberr’in eserlerinin Endülüs’teki etkisine dair ilk ve en önemli örnekler arasında Bâcî’nin bu esere yaptığı atıflarla dolu olan el-Münteḳā’sı yer almaktadır.

Mâlikî mezhep birikimi VI. (XII.) yüzyılın başında İbn Rüşd el-Ced tarafından bir defa daha bir araya getirilir. Onun el-Muḳaddimâtü’l-mümehhidât adlı hacimli eseri (nşr. Muhammed Haccî – Saîd A‘râb, I-III, Beyrut 1988) Mâlikî literatürüne yepyeni bir tarz getirmiştir. Mâlikî fıkhını yeniden delillendiren ve diğer mezheplerle mukayese eden bu çalışma bazı müelliflere göre fürû-i fıkıhla fıkıh usulü sahaları arasında durmaktadır. el-Muḳaddimât’ın müellifinin torunu olan ve onunla aynı lakabı taşıyan İbn Rüşd el-Hafîd’in Bidâyetü’l-müctehid’i (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî, Adnân Ali Şellâk v.dğr., I-VIII, Beyrut 1987), mezhepler arasındaki ihtilâfların tasnifi ve bu ihtilâfların ardında yatan sebeplerin fıkıh usulüyle bağlantısını kurarak özetlemeyi hedef alır. Mısırlı İbn Şâs’ın ʿİḳdü’l-cevâhiri’s̱-s̱emîne fî meẕhebi ʿâlimi’l-Medîne adlı eseri (nşr. Muhammed el-Hâdî Ebü’l-Ecfân – Abdülhafîz Mansûr, I-III, Beyrut 1995), asırlardır süregelen el-Müdevvene eksenli telif geleneğinden muhteva ve üslûp açısından ayrılmaktadır. Gazzâlî’nin el-Vecîz’i esas alınarak tasnif edilen bu kitap Mâlikî mezhebinin en güzel eserlerinden biri olarak kabul edilir. İbn Şâs, kitaba koyduğu isimde de ima ettiği gibi Mâlikî fürû-i fıkhını erken dönemdeki kaynaklara irca etmekte ve bu eseri kaleme almasının sebebi olarak kendi dönemindeki Mâlikîler’in İmam Mâlik’i unutup daha sonraki yüzyıllarda yaşayan kişi ve eserlerle meşgul olmasını göstermektedir (ʿİḳdü’l-cevâhiri’s̱-s̱emîne, I, 3-4).

İbn Şâs’ın muhtevası ve üslûbu bir diğer Mısırlı İbnü’l-Hâcib’i de etkilemiştir. Mâlikî fıkıh tarihinde yeni bir dönemin başlangıcı sayılan İbnü’l-Hâcib’in 1306 mesele içeren el-Câmiʿ beyne’l-ümmehât adlı muhtasarı (Beyrut 1938), modern döneme kadar sürecek zaman diliminde Mâlikî fıkhını şekillendiren en önemli eser kabul edilebilir. İbn Dakīkul‘îd, İbn Râşid, Halîl b. İshak, İbn Ferhûn, Ahmed b. Yahyâ el-Venşerîsî, Tetâî gibi Mâlikî fıkhının geç dönemindeki birçok önemli siması bu muhtasar üzerine şerh yazmıştır. İbn Ferhûn’un Keşfü’n-niḳābi’l-ḥâcib min muṣṭalaḥi İbni’l-Ḥâcib adlı eseri (Beyrut 1990) söz konusu çalışmalar arasındaki en dikkat çekici ve yaygın metinlerdendir.

VII. (XIII.) yüzyılın ikinci yarısında Mâlikî mezhep birikimi Karâfî tarafından Kitâbü’ẕ-Ẕaḫîre fi’l-fıḳh adlı eserde (nşr. Saîd Ahmed A‘râb – Muhammed Bû Hubze – Muhammed Haccî, I-XIV, Beyrut 1994; nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf – Abdüssemî Ahmed İmâm, Küveyt 1982) yeniden bir araya getirilir. Diğer mezheplerin görüşlerine de yer veren ve bazı müellifler tarafından bir fıkıh ansiklopedisi olarak nitelenen bu çalışma meseleleri birbiriyle ilişkilendirmesi ve kompozisyonu ile temayüz etmiştir. Irak Mâlikî çevresinin son mensuplarından Şehâbeddin Abdurrahman b. Muhammed b. Asker el-Bağdâdî, İrşâdü’s-sâlik ilâ eşrefi’l-mesâlik (Kitâbü’l-İrşâd) adlı eserinde (Kahire 1945) Irak Mâlikî çevresinin anlayışını takip etmiş ve kendinden önceki birçok hacimli eserin temas etmediği mesele ve görüşlere yer vermiştir. Kitâbü’l-İrşâd üzerine yazılan şerhler arasında müellifin oğlu İbn Asker el-Bağdâdî, Behrâm ed-Demîrî, Tetâî, Zerrûk ve Azzûm’un çalışmaları sayılabilir.

Mâlikî literatüründe üzerinde en çok çalışma yapılan eser hiç şüphesiz Halîl b. İshak el-Cündî’nin el-Muḫtaṣar’ıdır (Bulak 1293; Kahire 1333/1914; Paris 1900; Beyrut 1985). Çok veciz önermelerden oluşan el-Muḫtaṣar bir tür şifreli metne benzetilmektedir. Gerek eserin gerek içindeki her bir önermenin kaç bin meseleyi içerdiği hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. İbnü’l-Hâcib’in kitabında hâlâ istikrara kavuşmamış mezhep içi istidlâle dair kavram ve meseleler el-Muḫtaṣar’da nihaî şekline kavuşmuştur. Eserin kaleme alındıktan sonra bütün Mâlikî çevrelerinin temel metni haline geldiği ve fakihlerin İbn Ebû Zeyd’in er-Risâle’si dışında başka Mâlikî metinleri üzerinde çalışmayı terkettikleri ifade edilir. Fransızca, İngilizce ve İtalyanca’ya tam ve kısmî tercümeleri yapılan el-Muḫtaṣar üzerine yazılan onlarca şerh, turer (aş.bk.) ve nazım türündeki eserler Mâlikî tarihindeki en büyük telif geleneğini teşkil eder (bk. el-MUHTASAR).

Mısırlı İbnü’l-Hâcib ve Halîl’in Mâlikî fıkhına getirdiği muhtasar anlayışı İfrîkıye bölgesinde İbn Arafe’de yankısını bulmuştur. İbn Arafe’nin kaleme aldığı el-Muḫtaṣar, İbnü’l-Hâcib ve Halîl’in eserlerinden özellikle terimlerin tarif ve tasnifleri noktasında ayrılır. Ebû Abdullah er-Rassâ‘ın el-Hidâyetü’l-kâfiyetü’ş-şâfiye li-beyâni ḥaḳāʾiḳi’l-İmâm İbn ʿArafeti’l-vâfiye (Şerḥu Ḥudûdi İbn ʿArafe) adlı eseri (Rabat 1992; nşr. Muhammed Ebü’l-Ecfân, Beyrut 1993) İbn Arafe’nin muhtasarı üzerine kaleme alınmış çalışmaların başında gelir. İbn Arafe’nin çağdaşı ve Halîl şârihi Behrâm ed-Demîrî’nin eş-Şâmil’i de Halîl’in muhtasarına benzer bir metin oluşturma çabaları arasında zikredilmelidir. el-Emîrü’l-Kebîr es-Sünbâvî’nin (ö. 1232/1817) el-Mecmûʿu (Kahire 1281, 1304) en son kaleme alınan Mâlikî muhtasarlarından olup başlıca özelliği Halîl’den sonra gelen fakihlerin farklı tercihlerini içermesidir. el-Mecmûʿ üzerine yazılan şerhler arasında Muhammed İlîş ve Abdülmecîd eş-Şernûbî’nin çalışmaları zikredilebilir.

Fıkıh eğitimi gören talebelerin ders sırasında tuttuğu, hocalarının görüş ve yorumlarını içeren kısa notlara Mâlikî literatüründe “turer” (tekili “turre”) adı verilmiştir. Bu notlar daha sonra toplanarak fıkıh eserleri teşkil edilmiş ve turer kelimesi bu tür eserlerin ortak adı olmuştur. Turer sahipleri arasında İbn Ât ve Şemseddin el-Lekānî sayılabilir. Belirli bir eser hakkında telif edilen hâşiyenin ise Mâlikî tarihinde çok geç dönemlere kadar ortaya çıkmadığı iddia edilmektedir. Cebertî, ilk defa klasik kaynaklardan biri üzerine XII. (XVIII.) yüzyılın sonlarına doğru hâşiye yazıldığını kaydetse de (ʿAcâʾibü’l-âs̱âr, I, 477) X. (XVI.) yüzyılda bile hâşiye olarak nitelenebilecek metinlerin var olduğu bilinmektedir.

B) Fıkıh Usulü. İlk Mâlikî fıkıh usulü metinlerinin Irak çevresinde ortaya çıktığı söylenebilir. Bu çevrenin imamı Ebû Bekir el-Ebherî (ö. 375/986), Kitâbü İcmâʿi ehli’l-Medîne ve Kitâbü’l-Uṣûl gibi eserlerle Mâlikî fıkhını fıkıh usulünün diliyle ifade etmeye çalışmıştır. İbnü’l-Kassâr’ın (ö. 397/1007) günümüze ulaştığı bilinen tek eseri olan ʿUyûnü’l-edille fî mesâʾili’l-ḫilâf beyne fuḳahâʾi’l-emṣâr’ın mukaddimesinde yer alan usulü de (el-Muḳaddime fî uṣûli’l-fıḳh, Beyrut 1996) mezhep usulünün ilk örneklerindendir. Fıkıh usulü tarihinde önemli dönüm noktalarından biri sayılan Ebû Bekir el-Bâkıllânî, Mâlikî mezhebine mensup olmakla beraber eserlerinin Mâlikî literatürü içindeki yeri ve etkisi hâlâ aydınlatılmamış bir meseledir. Onun et-Taḳrîb ve’l-irşâd’ı (nşr. Abdülhamîd Ali Ebû Züneyd, I-III, Beyrut 1998) büyük ölçüde Cüveynî vasıtasıyla klasik dönem Mâlikîliğini etkilemiştir. V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısına kadar Endülüs ve İfrîkıye’de fıkıh usulüne dair birtakım eserlerin kaleme alındığı hakkında bazı kayıtlar bulunmakla birlikte bu dönemde Irak’tan Endülüs’e dönen Bâcî söz konusu bölgeler için fıkıh usulü sahasında bir dönüm noktası olmuş ve fıkıh usulü çalışmalarının meşrû ve yaygın hale gelmesini sağlamıştır. Bâcî’nin İḥkâmü’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl (nşr. Abdülmecid et-Türkî, Beyrut 1987; nşr. Abdullah Muhammed el-Cübûrî, Beyrut 1989), Kitâbü’l-Ḥudûd (nşr. Cevdet Abdurrahman Hilâl, Madrid 1954; nşr. Nezîh Hamâde, Beyrut 1973) ve Kitâbü’l-İşârât (Tunus 1351; nşr. Mustafa Nâcî – Mustafa Vazîfî, Rabat, ts.; nşr. Muhammed Ali Ferkûs, Mekke 1996) adlı eserleri, fıkıh usulü telif geleneklerinden mütekellimîn geleneğinden ziyade fukaha geleneğine yakındır.

Mâlikî fıkıh usulü çalışmaları, kelâma ve özellikle Eş‘arî kelâmına yönelik Mâlikî toplulukları içinde ortaya çıkan farklı tavırların etkisi altında gelişmiştir. Eş‘arî kelâmına muhalif olan birçok fakih aynı zamanda fıkıh usulü çalışmalarına da mesafeli yaklaşmıştır. Mâzerî tarafından Cüveynî’nin el-Burhân’ının Îżâḥu’l-maḥṣûl min Burhâni’l-uṣûl (nşr. Ammâr et-Tâlibî, Beyrut 2001) başlığı ile şerhedilmesi, Eş‘arî-Şâfiî fıkıh usulü eserlerinin Mâlikî literatürüne giriş sürecinde bir dönüm noktası teşkil etmiştir. Mâlikî literatüründe Cüveynî’nin fıkıh usulüne dair diğer eseri olan el-Varaḳāt üzerinde daha fazla çalışma yapılmıştır. Hattâb er-Ruaynî’nin Ḳurretü’l-ʿayn fî Varaḳāti İmâmi’l-Ḥaremeyn adlı eseri söz konusu çalışmaların en önemli metinlerinden biridir. Cüveynî’nin talebesi Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sı üzerine yapılan çalışmalar arasında özellikle İbn Rüşd el-Hafîd ve Ebü’l-Abbas el-İşbîlî’nin muhtasarları zikredilmelidir. Eş‘arî-Şâfiî usul eserleri hakkında Mâlikî fakihlerinin gerçekleştirdiği çalışmaların en meşhuru, Şehâbeddin el-Karâfî tarafından Fahreddin er-Râzî’nin el-Maḥṣûl’üne yazılan Tenḳīḥu’l-fuṣûl fi’ḫtiṣâri’l-Maḥṣûl adlı ihtisar ve onun şerhidir (Tunus 1910, 1341 h.; Kahire 1912, 1307 h.; nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 1993). Nefâʾisü’l-uṣûl’ünde Karâfî Râzî’nin bu eserini şerhetmiş, Tenḳīḥu’l-fuṣûl’ünü ise eẕ-Ẕaḫîre adlı fıkıh kitabına mukaddime olarak kaleme almıştır. el-Maḥṣûl’ün Tâcüddin el-Urmevî tarafından yapılan muhtasarı el-Ḥâṣıl üzerine kaleme alınmış Mâlikî eserleri arasında İbn Râşid’in şerhi zikredilebilir. el-Maḥṣûl’den sonra Mâlikî literatürünün üzerinde en çok yoğunlaştığı metin Sübkî’nin Cemʿu’l-cevâmiʿidir. Bu eserin gerek metni gerekse Celâleddin el-Mahallî’nin yaptığı şerhine dair birçok eser kaleme alınmıştır. Tetâî, Şefşâvenî ve İbn Sûde’nin hâşiyeleri Mahallî şerhi üzerine Mâlikî fakihlerinin yazdığı en önemli hâşiyeler arasındadır.

İbnü’l-Hâcib, yalnız Mâlikî fürûu hakkında değil aynı zamanda Mâlikî usul tarihinde de yeni bir dönemin başlangıcı kabul edilmektedir. Âmidî’nin el-İḥkâm’ı ve Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sı başta olmak üzere mütekellimîn geleneğinin temel eserlerinden yararlanarak yazdığı Müntehe’s-sûl ve’l-emel fî ʿilmeyi’l-uṣûl ve’l-cedel (İstanbul 1326; Kahire 1326; Beyrut 1405/1985) ve onun muhtasarı olan el-Muḫtaṣar (Muḫtaṣarü’l-Müntehâ, el-Muḫtaṣarü’l-uṣûlî; İstanbul 1307; Bulak 1316-1319; Kahire 1326), Mâlikî mezhebinin klasik dönemindeki fıkıh usulü eğitimini ve çalışmalarını en çok etkileyen metinlerdir.

Modern dönemde gündeme getirilen Şâtıbî’nin eserleri İbnü’l-Hâcib sonrası fıkıh usulü geleneği içinde yer almadığı için kendi döneminde yaygınlaşmamıştır. Şâtıbî’nin fıkıh mezheplerinin, özellikle de Hanefî ve Mâlikî mezheplerinin usulleri üzerindeki ortak bir saha hakkında olan el-Muvâfaḳāt fî uṣûli’ş-şerîʿa’sı ile (I-IV, Tunus 1302; nşr. Muhammed Muhyiddin Ali, Kahire 1969-1970; Kahire 1975; nşr. Abdullah Dirâz, Kahire, ts.; Beyrut 1994; nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân, I-VI, Huber 1997; nşr. Hâlid Abdülfettâh Şibl, I-IV, Beyrut 1999; nşr. Muhammed Abdülkādir el-Fâhilî, Beyrut 2000) bid‘at kavramını ele alan el-İʿtiṣâm’ı (Kahire, ts.) klasik fıkıh usulü problematiğinin dışında kalan eserlerdir. VIII. (XIV.) yüzyılda ve sonrasında manzum fıkıh usulleri teliflerinin arttığı görülmektedir. İbn Âsım’ın Urcûze fi’l-uṣûl (Menbaʿu’l-vüṣûl fî ʿilmi’l-uṣûl) adlı eseri bu manzum usullerin başlıca örnekleri arasındadır.

C) Fıkhın Alt Disiplinleri. Mâlikî mezhebi uygulanmakta olan fıkha özel bir önem verdiği için fıkhın tatbik tarihiyle ilgili en zengin literatüre sahiptir. Uygulanan fıkhı değerlendirme ve kaydetmeye yönelik çabalar Mâlikî mezhebinde nevâzil, şürût ve amelle ilgili eserlerde rahatça gözlenebilir.

1. Nevâzil. IV. (X.) yüzyılda ortaya çıkan ve V. (XI.) yüzyılda gelişerek yaygınlaşan Mâlikî nevâzil literatürünün bir kısmı diğer mezheplerde olduğu gibi sadece fetvalara yer verirken bir kısmı, kadıların mahkemelerde karşılaştıkları meseleleri ve bu konuda izlenecek usulü de ihtiva etmektedir. Ayrıca bu eserlerin çoğu, ele aldıkları meselelerin gerçekleştiği tarihî şartları ve diğer somut bilgileri de ayrıntılı olarak kaydeder. IV. (X.) yüzyılın ilk yarısında Huşenî tarafından telif edilen Uṣûlü’l-fütyâ ʿalâ meẕhebi Mâlik (nşr. Muhammed el-Mecdûb – Muhammed Ebü’l-Ecfân – Osman el-Bittîh, Tunus 1985) furûk, eşbâh ve nezâir bilgilerini ihtiva etmenin yanı sıra müellifin yaşadığı dönemdeki müftâ bih görüşleri de bir araya getirmektedir. Aynı yüzyılın ikinci yarısında İbn Ebû Zemenîn’in el-Münteḫab fi’l-aḥkâm’ı (nşr. Abdullah b. Atıyye er-Reddâd el-Gāmidî, Mekke 1998), IV. (X.) yüzyıl Mâlikî fukahası ve Mâlikî toplumlarının sosyal hayatı yanında Kurtuba ameline yer vermesiyle dikkat çeker. Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin Fuṣûlü’l-aḥkâm ve beyânü mâ medâ ʿaleyhi’l-ʿamel ʿinde’l-fuḳahâʾ ve’l-ḥükkâm’ı da (nşr. Muhammed Ebü’l-Ecfân, Tunus 1985; Riyad 2002; nşr. Betûl b. Ali, Mağrib 1990) mâ cerâ bihi’l-amel hakkındaki en eski kaynaklardan biridir. Yaklaşık bir asır sonra Îsâ b. Sehl el-İʿlâm bi-nevâzili’l-aḥkâm adlı eserinde Kurtuba’daki iftâ meclisinin ve kazâî müşavere meclislerinin kararlarını zikretmektedir. İbn Rüşd el-Cedd’in bir talebesi tarafından bir araya getirilen en-Nevâzil (el-Mesâʾil, el-Fetâvâ, Kitâbü’l-Ecvibe, Cevâbâtü İbn Rüşd, nşr. Muhtâr b. Tâhir et-Telîlî, I-III, Beyrut 1987, nşr. Muhammed Habîb et-Teckânî, I-II, Beyrut 1993) nevâzil sahasındaki temel birkaç kaynaktan biri sayılmaktadır. Bu eser, İbn Rüşd’ün çağındaki Mâlikî fakihleriyle tartışmalarını ve onların verdiği fetva ve kazâ görüşlerini değerlendirmesi bakımından dikkat çekicidir. İbn Ferhûn’un Tebṣıratü’l-ḥükkâm fî uṣûli’l-aḳżıyeti ve menâhici’l-aḥkâm’ı (Beyrut 1883; Kahire 1958; nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire 1986; nşr. Cemâl el-Mar‘aşlî, Beyrut 1995), VIII. (XIV.) yüzyılın en önemli nevâzil eseri olduğu kadar edebü’l-kādî (yargılama usulü) türünün de temel kaynaklarından biridir. Bu asırla birlikte özellikle amel fıkhını içeren ve haklarında birçok şerh ve hâşiye yazılan nazımlar ortaya çıkmıştır. Ebû Bekir İbn Âsım’ın Tuḥfetü’l-ḥükkâm fî nüketi’l-ʿuḳūd ve’l-aḥkâm adlı eseri (el-ʿÂṣımiyye; Kahire, ts., 1949; Beyrut 1994; Zaria 1989; İng. trc. Daura Bello, Zaria 1989; Fr. trc. Leon Bercher, Alger 1958) Endülüs’ün son dönemindeki amel fıkhını en güzel yansıtan kitaptır. Eser üzerinde yapılan çalışmalar arasında özellikle Meyyâre, İbn Sûde et-Tâvüdî ve Ali b. Abdüsselâm et-Tüsûlî’nin kitapları zikredilmelidir. Tâvüdî ve Tüsûlî’nin şerhleri geç dönem Mâlikî fıkıh eğitimi müfredatındaki temel eserler arasında sayılmaktadır. Ebü’l-Hasan ez-Zekkāk’ın Lâmiyyetü’l-aḥkâm (Lâmiyyetü’z-Zeḳḳāḳ) olarak tanınan meşhur nazmı da (Fr. trc. Ould Abdelkader – Merad ben Ali, Casablanca 1927) birçok şerh ve hâşiye çalışmasına esas teşkil etmiştir. Zekkāk’ın çağdaşı Venşerîsî, Mâlikî tarihi boyunca ortaya çıkan nevâzil görüşlerini kapsayan bir tedvin faaliyetine girişerek nevâzil literatürünün en dikkat çekici çalışmalarından birini meydana getirmiştir. el-Miʿyârü’l-muʿrib ve’l-câmiʿu’l-muġrib ʿan fetâvâ ʿulemâʾi İfrîḳıyye ve’l-Endelüs ve’l-Maġrib adlı eserinde (nşr. Muhammed Haccî, Rabat 1981; I-XIII, Beyrut 1983) fetvalarına yer verdiği kişiler İmam Mâlik’in talebelerinden kendi akranlarına kadar uzanır. Nevâzil görüşlerinin yanı sıra çeşitli Mâlikî fıkıh metinlerini de bütün olarak ihtiva etmesiyle tanınan ve tipik bir nevâzil eseri olmaktan ziyade bir ansiklopediyi andıran el-Miʿyâr üzerine Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî’nin Tertîbü câmiʿ adlı önemli bir çalışması bulunmaktadır. Ahmed Bâbâ’dan yaklaşık yarım asır sonra Abdurrahman b. Abdülkādir el-Fâsî’nin kaleme aldığı Naẓmü’l-ʿameli’l-Fâsî (Muhammed b. Abdüssamed Kennûn’un şerhiyle birlikte, Mağrib 1930) amel-i Fâsî literatüründe önemli bir dönüm noktasını oluşturur. Zekkāk’ın Lâmiyye’sinde yer alan yirmi kadar amel-i Fâsî hükmüne 300 küsur madde daha ekleyen bu metin üzerine Sicilmâsî’nin ve Mehdî el-Vezzânî’nin yazdığı şerhler burada zikredilmelidir. Bu iki şârihin diğer eserleri de geç dönem Mâlikî nevâzil literatürünün en önemli çalışmalarını teşkil eder. Sicilmâsî’nin Naẓmü’l-ʿameli’l-muṭlaḳ’ı (Nikâh babı İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır; Henry Toledano, Judicial Practice and Family Law in Morocco: The Chapter on Marriage from Sijilmāsī’s al-‘Amal al-Muṭlaq, Colorado 1981) mutlak amel olarak kabul edilen görüşleri toplayan başlıca kaynaktır. Mehdî el-Vezzânî’nin en-Nevâzilü’l-cedîdetü’l-kübrâ li-ehli Fâs ve ġayrihim mine’l-bedvi ve’l-ḳurâ adlı eseri (I-XI, Fas 1318; nşr. Ömer b. Abbâd, I-XII, Rabat 1996-2000) Venşerîsî’nin el-Miʿyâr’ı gibi büyük bir tedvin çalışmasının ürünü olup geç dönem Mağrib amellerini bir araya getirmektedir.

2. Şürût. III. (IX.) yüzyılın başında Endülüs’te ortaya çıktığı sanılan Mâlikî şürût literatüründe daha ziyade “vesâik” ve “mehâdir” kelimeleri kullanılmıştır. İbnü’l-Hindî’nin (ö. 399/1009) el-Ves̱âʾiḳ ve’ş-şürûṭ adlı eseri, muhtasar fıkıh bilgileri ve ona eklenen şürût metinlerinin ardından tarih, edebiyat ve fevâid bilgilerinin kayıtlı olduğu büyük bir divan olarak Mağribli ve Endülüslüler’in başlıca şürût kaynakları arasında sayılmaktadır. Ebü’l-Hasan el-Mutayyitî’nin (ö. 570/1174-75) en-Nihâye ve’t-tamâm fî maʿrifeti’l-ves̱âʾiḳ ve’l-aḥkâm adlı eseri, şürût metinlerinin yanı sıra birçok Mâlikî fakihinin görüşlerine ve Endülüs mahkemelerinde ortaya çıkan kazâî ictihadlara yer vermektedir. İki asır sonra Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Fiştâlî tarafından telif edilen şürût eseri, geç dönem Mâlikî tarihindeki en yaygın şürût metinlerinden biri olup üzerine Venşerîsî ve Azzûm gibi Mâlikî fakihlerinin şerhleri bulunmaktadır.

3. Kavâid ve Furûk. Mâlikî literatüründe Karâfî’nin el-Furûḳ’u (I-IV, Tunus 1302; I-IV, Kahire 1347/1928; Beyrut 1998; nşr. Muhammed Sirâc – Ali Cum‘a Muhammed, Kahire 2001) kavâid, eşbâh ve nezâir ile furûk sahasındaki birçok ilki bünyesinde barındırmaktadır. Bu eser üzerine İbnü’ş-Şât’ın şerhi ve Ya‘kurî’nin muhtasarı özellikle dikkat çekmektedir. Karâfî’nin ardından gelen nesil bu sahada el-Furûḳ’tan sonra en tanınmış eserleri kaleme alır. Karâfî’nin talebesi İbn Râşid ve çağdaşları Ebü’l-Kāsım İbn Cüzey el-Kelbî ile Muhammed b. Muhammed el-Makkarî, Mâlikî mezhep birikimini küllî kaide ve zabıtlarla yeniden ifade etmiştir. X. (XVI.) yüzyılın ilk yarısında bu sahada yeni bir gelişme dalgası görülmektedir. Birbirinin çağdaşı olan Zekkāk, İbn Gāzî, Venşerîsî ve oğlu Abdülvâhid, küllî kaideleri ve mezhebin esaslarını teşkil eden fıkhî zabıtları kuşatmayı hedefleyen eserler kaleme almıştır (ayrıca bk. FURÛK; KAİDE).

4. Hilâf. Erken dönem Mâlikî literatüründe hilâf eserleri daha çok Irak Mâlikî çevresine mensup yahut bu çevrenin talebesi olmuş kişiler tarafından kaleme alınmıştır. Teşekkül devrinin sonlarına doğru Bekir b. Muhammed el-Kuşeyrî (ö. 344/955) ve İbnü’l-Cellâb Mesâʾilü’l-ḫilâf başlığını taşıyan eserler telif etmişler. Ebû Saîd el-Kazvînî’nin (ö. 390/1000) Kitâbü’l-Muʿtemed fi’l-ḫilâf’ı ve çağdaşı İbnü’l-Kassâr’ın ʿUyûnü’l-edille fî mesâʾili’l-ḫilâf beyne fuḳahâʾi’l-emṣâr’ı Mâlikî hilâf literatürünün erken dönem önemli metinleri arasındadır. Kādî Abdülvehhâb’ın hilâfa dair el-Maʿûne li-dersi meẕhebi ʿâlimi ehli’l-Medîne (el-Maʿûne ʿalâ meẕhebi ʿâlimi ehli’l-Medîne; nşr. Hamîş Abdülhak, I-II, Mekke 1995) ve el-İşrâf ʿalâ (nüketi) mesâʾili’l-ḫilâf (nşr. el-Ceyb b. Tâhir, I-II, Beyrut 1999) adlı eserleri daha sonraki Mâlikî literatürünü derinden etkilemiştir. Bir asır sonra Ebû Bekir İbnü’l-Arabî el-İnṣâf fî mesâʾili’l-ḫilâf ve et-Telḫîṣ fî mesâʾili uṣûli’l-ḫilâf adlı eserlerini kaleme alır (ayrıca bk. HİLÂF).

5. Tabakat. IV (X) ve V. (XI.) yüzyıllarda Huşenî ve İbn Ebû Düleym gibi müellifler Mâlikî tabakatı hakkında eser kaleme almakla beraber bu eserlerden yararlanan Kādî İyâz’ın Tertîbü’l-medârik ve taḳrîbü’l-mesâlik li-maʿrifeti aʿlâmi meẕhebi Mâlik adlı eseri Mâlikî tarihi boyunca süren bir tabakat geleneğini başlatmıştır. Kādî İyâz’ın ardından gelen başlıca Mâlikî tabakat müellifleri eserlerini Tertîbü’l-medârik’i esas metin kabul ederek kaleme almışlardır. İbn Ferhûn’un ed-Dîbâcü’l-müẕheb fî maʿrifeti aʿyân ʿulemâʾi’l-meẕheb’i VI. (XII.) yüzyıla kadar Kādî İyâz’ın eserini özetlemiş ve sonraki iki asırda yaşayan Mâlikî fakihlerini de eklemiştir. XI. (XVII.) yüzyılda Bedreddin el-Karâfî’nin Tevşîḥu’d-Dîbâc’ı ve Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî’nin Neylü’l-ibtihâc bi-taṭrîzi’d-Dîbâc ve Kifâyetü’l-muḥtâc li-maʿrifeti men leyse fi’d-Dîbâc’ı, Muhammed b. Tayyib el-Kādirî’nin el-İklîl ve’t-tâc fî teẕyîli Kifâyeti’l-muḥtâc’ı, ed-Dîbâc’ın muhtevasının yanında müelliflerin Kādî İyâz’dan kendi dönemlerine kadar geçen zaman dilimi içinde yaşayan Mâlikîler’in biyografilerini ekledikleri eserlerdir. Muhammed Mahlûf’un Şeceretü’n-nûri’z-zekiyye fî ṭabaḳāti’l-Mâlikiyye’si modern dönemde telif edilen en tanınmış Mâlikî tabakatıdır.

Mâlikî mezhebinin hâkim olduğu bölgelerin tarih ve biyografileri Mâlikî tabakatı olarak kaleme alınmamış olsa da bu mezhebin fukaha biyografileri için temel kaynaklar arasındadır. Söz konusu eserlerin başlıcaları arasında Humeydî’nin Ceẕvetü’l-muḳtebis fî târîḫi ʿulemâʾi fi’l-Endelüs, Huşenî’nin Ḳuḍâtü Ḳurṭuba, İbnü’l-Faradî’nin Târîḫu ʿulemâʾi’l-Endelüs, Ebü’l-Arab’ın Ṭabaḳātü ʿulemâʾi İfrîḳıyye, Abdurrahman ed-Debbâğ’ın Meʿâlimü’l-îmân, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed el-Mâlikî’nin Riyâżü’n-nüfûs, İbnü’l-Kādî’nin Ceẕvetü’l-iḳtibâs, İbn Asker el-Mağribî’nin Devḥatü’n-nâşir, Makkarî’nin Nefḥu’ṭ-ṭîb, Muhammed b. Tayyib el-Kādirî’nin Neşrü’l-mes̱ânî, Abbas b. İbrâhim’in el-İʿlâm bi-men ḥalle Merrâküş ve Aġmât mine’l-aʿlâm ve Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî’nin Selvetü’l-enfâs adlı eserleri sayılabilir.

Mâlikî mezhebinin özellikle müteahhirîn döneminde ortaya çıkan literatürü mezhep birikimi hakkında kendine has bir terminoloji geliştirmiştir. Bu terminoloji içinde “rivâyât” İmam Mâlik’ten nakledilen görüşleri, “akvâl” Mâlikî mezhebine mensup fakihlere ait görüşleri ifade etmektedir. Mezhep birikimine ait görüşlerin nakledilmesinde ortaya çıkan farklılıklara ise “turuk” adı verilmektedir. Mâlikî mezhebi içinde tahrîc ile elde edilen hükümler “evcuh” olarak adlandırılır. Aynı yahut benzer mezhep tasavvurunu ve birtakım fıkhî görüşleri paylaşan mütekaddimîn dönemi Mâlikî çevrelerinin önderleri hakkında da bir dizi terim üretilmiştir. Buna göre Eşheb ve İbn Nâfi‘ “karînân”, Mutarrif b. Abdullah ve İbnü’l-Mâcişûn “ahavân”, Kadı İbnü’l-Kassâr ve Kādî Abdülvehhâb yahut onun yerine Kādî İsmâil, “kādiyân, İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî ile İbnü’l-Kābisî “şeyhân” olarak adlandırılmaktadır. İmam Mâlik’ten İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’ye kadar süren zaman dilimi içindeki fakihlere mütekaddimîn denilmektedir. İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî dönemi ve sonrasındaki müteahhirîn devrinde çalışmaları birer dönüm noktası kabul edilen birçok fakihe özel bir sıfat verilmektedir. Meselâ İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî “şeyh”, Mâzerî “imâm”, Ebû Bekir et-Turtûşî “üstâd” ve İbn Rüşd el-Ced “hâfızü’l-mezheb” sıfatları ile temsil edilmektedir.

6. Modern Dönemde Mâlikî Mezhebi Hakkında Çalışmalar. Özellikle II. Dünya Savaşı sonrasına kadar Mâlikî mezhebi hakkında Batı’da yapılan çalışmaların çoğunluğu Kuzey ve Batı Afrika’yı sömürgeleştiren Avrupa ülkelerinde gerçekleştirilmiş ve Fransa uzun süre söz konusu çalışmaların merkezi kabul edilmiştir. Telif çalışmalarının yanı sıra bazı Mâlikî hisbe eserlerini de tahkik eden E. Lévi-Provençal, kazâ tarihi çalışmaları ile tanınan Émile Tyan ve Mâlikî tarihi ve biyografileri üzerinde eserler veren Roger İdrîs, bu dönemde Fransızca’daki Mâlikî literatürüne katkıda bulunan başlıca kişiler arasında sayılabilir. Aynı devirde İtalyan araştırmacıların da Mâlikî mezhebine ilgi duyduğu görülmektedir. İtalyan şarkiyatçılarından David Santillana’nın Mâlikî hukuku üzerine kaleme aldığı Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita (Roma, Istituto per l’Oriente, I-II [1925-1938]) bu mezhebe dair Avrupa’da yazılmış başlıca eserler arasındadır. II. Dünya Savaşı’nın ardından bağımsızlığını kazanan bazı Afrika ülkelerinde resmî dilin Fransızca olarak kalması ve birçok Mâlikî kökenli Afrikalı’nın gerek Fransız Akademisi ve gerek Fransa’da yaşayan Mâlikî topluluğu için bu mezhep hakkında eserler yazması, Mâlikî mezhebine dair Batı’da en geniş literatürün Fransızca olmasına yol açmıştır. Mâlikî fıkıh usulü ve tarihine dair önemli telif ve tahkik çalışmaları olan Abdülmecid et-Türkî (Abdel Maged Turki), bu dönemde Fransa’daki Mâlikî çalışmalarına katkıda bulunmuş akademisyenlere örnek olarak verilebilir. İspanya tarihinin bir parçasını oluşturduğu için modern İspanyol akademisinin İslâm medeniyeti hakkındaki çalışmalarının çoğunluğu Endülüs’le olduğu kadar Mâlikî mezhebiyle de ilgili olmuştur. Almanca ve İngilizce konuşan Batılı ülkelerde XX. yüzyılın daha sonraki dönemlerinde gelişmeye başlayan çalışmalar arasında özellikle Miklos Muranyi’nin erken dönem Mâlikî literatürüne dair eserleri ve örnek olarak Materialien zur malikitischen rechts literature (Wiesbaden 1984) burada zikredilmelidir.

Modern İslâm dünyasında Mâlikî mezhebi çalışmaları bilhassa mezhebin yayıldığı Kuzey ve Batı Afrika’da yapılmaktadır. Özellikle Mâlikî mezhebini pozitif hukuk kaynağı olarak kabul etmiş Fas gibi Afrika ülkelerinde bu mezhep hakkındaki araştırmalar yoğunlaşmıştır. Mâlikî mezhebi bu bölgedeki ülkelerin bağımsızlığını kazanmasının ardından ulus-devlet kimliğinin bir parçası haline gelmiş, dolayısıyla mezhep hakkındaki araştırmalar resmî destek görmüştür. Nitekim İmam Mâlik ve Kādî İyâz gibi Mâlikî simaları hakkındaki sempozyumlar, mezhebin temel metinlerinden bir kısmının tahkiki Fas, Cezayir gibi devletlerin destekleriyle gerçekleşmiştir. Mâlikî metinlerini tahkik ederek yayımlama çalışmaları arasında merkezi Beyrut’ta bulunan Dârü’l-garbi’l-İslâmî’nin çabaları da burada belirtilmelidir. Öte yandan Mâlikî mezhebinin hâkim olduğu Dübey Emirliği’nde kurulan Dârü’l-buhûs li’d-dirâsâti’l-İslâmiyye ve İhyâi’t-türâs bu mezheple ilgili araştırmaları destekleyen önemli merkezler arasındadır.

BİBLİYOGRAFYA

Mezhebin usul ve fürû alanındaki görüşleri ve yapılan değerlendirmeler için esas alınan temel metinler madde içinde zikredildiğinden burada ayrıca verilmemiştir.

İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 494, 498.

Ebû Bekir el-Mâlikî, Riyâżü’n-nüfûs (nşr. Beşîr el-Bekkûş), Beyrut 1403/1983, I, 200-294, 345-375.

Muhammed b. Hâris el-Huşenî, Uṣûlü’l-fütyâ fi’l-fıḳh ʿalâ meẕhebi’l-İmâm Mâlik (nşr. M. Ebü’l-Ecfân v.dğr.), [baskı yeri yok] 1985 (Dârü’l-Arabiyye), s. 22.

İbnü’l-Kūtıyye, Târîḫu iftitâḥi’l-Endelüs (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1402/1982, s. 61-63.

İbnü’l-Cellâb, et-Tefrîʿ (nşr. Hüseyin b. Sâlim ed-Dehmânî), Beyrut 1408/1988, neşredenin girişi, I, 125, 126, 150.

İbn Ebû Zeyd, el-Câmiʿ fi’s-sünen ve’l-âdâb ve’l-meġāzî ve’t-târîḫ (nşr. M. Ebü’l-Ecfân – Osman el-Bittîh), Beyrut 1405/1985, neşredenlerin girişi, s. 45-46.

İbnü’l-Kassâr, el-Muḳaddime fi’l-uṣûl (nşr. Muhammed b. Hüseyin es-Süleymânî), Beyrut 1996, s. 7, 9, 10, 11, 15, 17, 25.

İbn Abdülber, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm (nşr. Abdurrahman M. Osman), Medine 1388/1968, s. 76-77.

a.mlf., el-İntiḳāʾ (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1417/1997, s. 59.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Lübnan 1987, II, 734, 787; III, 1472; IV, 1840.

İbn Rüşd, el-Beyân ve’t-taḥṣîl (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1404/1984, neşredenin girişi, I, 21.

a.mlf., el-Câmiʿ mine’l-muḳaddimât (nşr. Muhtâr b. Tâhir et-Telîlî), Amman 1405/1985, s. 351-352.

a.mlf., Fetâvâ (nşr. Muhtâr b. Tâhir et-Telîlî), Beyrut 1987, neşredenin girişi, I, 55-67.

İbn Şâs, ʿİḳdü’l-cevâhiri’s̱-s̱emîne fî meẕhebi ʿâlimi’l-Medîne (nşr. M. Ebü’l-Ecfân – Abdülhafîz Mansûr), Beyrut 1415/1995, I, 3-4.

İbn İzârî, el-Beyânü’l-muġrib, IV, 59-60.

Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, II, 283, 258; III, 43, 289-290, 325; IV, 89-91, 132, 150, 199, 202.

a.mlf., el-İʿtiṣâm (nşr. M. Reşîd Rızâ, Kahire, ts. el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), II, 111-153.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1054-1055.

Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 333-334.

Venşerîsî, el-Miʿyârü’l-muʿrib (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1401/1981, II, 450; X, 282, 443-445.

Cebertî, ʿAcâʾibü’l-âs̱âr, I, 477.

Selâvî, el-İstiḳṣâ, I, 137-142; II, 126.

Ahmed Teymur, Naẓra târîḫiyye fî ḥudûs̱i’l-meẕâhibi’l-erbaʿa: el-Ḥanefî ve’l-Mâlikî ve’ş-Şâfiʿî ve’l-Ḥanbelî, Kahire 1932, tür.yer.

Mahlûf, Şeceretü’n-nûr, s. 373, 359, 445-450.

M. Ebû Zehre, Mâlik: Ḥayâtühû ve ʿârâʾühû ve fıḳhüh, Kahire 1952, s. 257, 360-365.

J. S. Trimingham, A History of Islam in West Africa, Oxford 1962, s. 31, 98.

Sezgin, GAS, I, 457-484.

M. Âbid el-Fâsî, Fihrisü maḫṭûṭâti Ḫizâneti’l-Ḳaraviyyîn, Dârülbeyzâ 1399-1403/1979-83, I, 257, 333, 508; III, 173, 223, 256-257, 313-314.

Ould Bah M. el Mokhtar, La littérature juridique et l’évolution du malikisme en Mauritanie, Tunis 1981, tür.yer.

Abdülazîz Binabdullah, Maʿlemetü’l-fıḳhi’l-Mâlikî, Beyrut 1403/1983, s. 7-30, 39-49.

Nedvetü’l-İmâm Mâlik: İmâmü dâri’l-hicre: Devretü’l-Ḳāḍî ʿİyâż, Muhammediye 1983-84, I-III, tür.yer.

Ömer b. Abdülkerîm el-Cîdî, el-ʿUrf ve’l-ʿamel fi’l-meẕhebi’l-Mâlikî, Rabat 1404/1984, s. 342, 344.

İbrâhim Harekât, el-Maġrib ʿabre’t-târîḫ, Dârülbeyzâ 1405/1984, I, 176-180, 244-249, 305-308; II, 145-147, 227-229.

Abdülkerîm Şehbûn, Şerḥu müdevveneti’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyyeti’l-Maġribiyye, Rabat 1987, I, md. 82, 172, 216, 297.

Ahmed Yûsuf, Ma ḫâlefe’l-Endelüsiyyûn fîhi meẕhebe Mâlik, Kahire, ts. (Dârü’s-sekāfe), s. 11-16.

M. Muranyi, Dirâsât fî meṣâdiri’l-fıḳhi’l-Mâlikî (trc. Ömer Sâbir Abdülcelîl v.dğr.), Beyrut 1988, tür.yer.

Hassân b. Muhammed Hüseyin Felmebân, Ḫaberü’l-vâḥid iẕâ ḫâlefe ʿamele ehli’l-Medîne, Dübey 1421/2000, s. 109-129, 230, 244, 287.

M. Riyâz, Uṣûlü’l-fetvâ ve’l-ḳażâʾ fi’l-meẕhebi’l-Mâlikî, Dârülbeyzâ 1419/1998, tür.yer.

Mustafa Herrûs, el-Medresetü’l-Mâlikiyyetü’l-Endelüsiyye ilâ nihâyeti’l-ḳarni’s̱-s̱âlis̱ el-hicrî, Muhammediye 1418/1997, s. 36, 386-398.

M. el-Kettânî, “el-Meẕhebü’l-Mâlikî bi’l-Maġrib ve’l-Endelüs, naẓarât fi’n-neşʾe ve’l-istiḳrâr”, Buḥûs̱ü’l-mülteḳa’l-İsbâni’l-Maġribi’s̱-s̱ânî li’l-ʿulûmi’t-târîḫiyye, Madrid 1992, s. 115-142.

Abdülazîz b. Sâlih el-Huleyfî, el-İḫtilâfü’l-fıḳhî fi’l-meẕhebi’l-Mâlikî: Muṣṭalaḥâtühû ve esbâbüh, Devha 1993, tür.yer.

Hacvî, el-Fikrü’s-sâmî (nşr. Eymen Sâlih Şa‘bân), Beyrut 1416/1995, IV, 196-206, 235-383, 464-470, 491-493.

M. Fadel, Adjuciation in the Mâlikî Madhhab: A Study of Legal Process in Medieval Islamic Law (doktora tezi, 1995), The University of Chicago, s. 242-255, 261.

H. Mansour, The Mâlikî School of Law: Spread and Domination in North and West Africa 8^th to 14^th Centuries, Austin-Winfield 1995, s. 46-48, 107.

Abdüsselâm el-Aserî, Naẓariyyetü’l-aḫẕ bimâ cerâ bihi’l-ʿamel fi’l-Maġrib fî iṭâri’l-meẕhebi’l-Mâlikî, Rabat 1417/1996, s. 45-71, 116, 135-145.

Ali b. Muhammed ez-Zehrânî, el-Ḥayâtü’l-ʿilmiyye fî Ṣıḳılliyeti’l-İslâmiyye, Mekke 1417/1996, s. 140-141, 142-144, 145.

Ahmed Emîn el-Amrânî, el-Ḥareketü’l-fıḳhiyye fî ʿahdi’s-Sulṭân Muḥammed b. ʿAbdillâh el-ʿAlevî, Rabat 1417/1996, I, 24-25, 27, 49, 62; II, 304-306.

Abdullah b. İbrâhim el-Alevî, Neşrü’l-bünûd, Muhammediye, ts. (Matbaatü fezâle), I, 89-105.

C. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law 9^th-10^th Centuries, Leiden 1997, s. 156-177.

M. İbrâhim Alî, Iṣṭılâḥu’l-meẕheb ʿinde’l-Mâlikiyye, Dübey 1421/2000, tür.yer.

Muhammed el-Medenî Bûsâk, el-Mesâʾilü’lletî benâha’l-İmâm Mâlik ʿalâ ʿameli ehli’l-Medîne, Dübey 1421/2000, I, 67-73, 106.

J. E. Brockopp, Early Maliki Law: Ibn ‘Abd al-Hakam and His Major Compendium of Jurisprudence, Leiden 2000, s. 1-71.

N. Levtzion, “Islam in the Bilad al-Sudan to 1800”, The History of Islam in Africa (ed. N. Levtzion – R. L. Pouwels), Athena 2000, s. 63-91.

A. Christelow, “Islamic Law in Africa”, a.e., s. 373-396.

Kemal A. Faruki, “al-Shafii’s Agreement and Disagreement with the Mâlikî and Hanafi Schools”, IS, X (1971), s. 129-136.

M. Khalid Masud, “A History of Islamic Law in Spain: An Overview”, a.e., XXX/1-2 (1991), s. 7-35.

D. S. Powers, “The Mâlikî Family Endowment: Legal Norms and Social Practices”, IJMES, XXV (1993), s. 379-406.

P. Scholz, “Legal Practice in the Malikite Law of Procedure”, al-Qantara, XX, Madrid 1999, s. 417-435.

N. Cottart, “Mālikiyya”, EI² (İng.), VI, 278-283.