REMİZ Dolaylı anlatım biçimlerini ifade eden bir terim.
Müellif: İsmail Durmuş
Sözlükte remz “işaret etmek, işaret suretiyle bir şey anlatmak; işaret, sembol, nişan, üstü kapalı anlatım” mânalarına gelir (Lisânü’l-ʿArab, “rmz” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “rmz” md.). Kur’an’da bir yerde geçen remiz kelimesi (Âl-i İmrân 3/41) “dudak, baş veya elle işarette bulunmak” anlamındadır (Mâtürîdî, I, 300). İbn Reşîḳ el-Kayrevânî remzin gerçek mânasının “anlaşılmayacak derecede gizli söz, fısıltı” demek olduğunu ve “işaret” anlamının buradan doğduğunu söyler (el-ʿUmde, I, 521). Remiz belâgatta kinaye ve işaret türü olarak kullanıldığı gibi edebiyatta ima, telmih ve muamma türü çerçevesinde dolaylı anlatım ve iletişim biçimlerini ifade eden kapsamlı bir terimdir. Gerek İbn Reşîḳ gerekse Ebû Ali el-Hâtimî’nin, işareti “bir duygu ve düşünceyi ona mevzu olmayan başka lafızlarla ifade etmek” şeklinde telakki ettikleri anlaşılmaktadır. Bu mânada işaret kinayeyi hatırlatan bir kavram şeklinde görünüyorsa da ondan farklıdır (bk. KİNAYE). İbn Reşîḳ işaretin bir alt kategorisi saydığı remze örnek olarak şu dizeyi vermiştir: ”عقلت لها من زوجها عدد الحصى / مع الصّبح أو مع جنح كلّ أصيل“ (Diyet ödedim ona kocasının kan bedeli olarak çakıl taşı saymakla / Her sabah ya da her akşam üstü). Burada “çakıl taşlarını saymak” ifadesiyle, bu eyleme sebep olan “keder ve hüzne boğulmak” anlamına remzedilmiştir, çünkü üzülen kişi can sıkıntısından bu tür eylemlere başvurur. Kuzeybatı Afrikalı belâgat müellifleri de remzi muammanın bir alt kategorisi sayar. Sekkâkî ekolüne göre remiz kinayenin bir alt kademesi niteliğinde dolaylı anlatım türü olup bir şeyi kendisini değil alâkalısını zikrederek anlatma biçimidir. Bu çerçevede “geniş omuzlu” (güçlü), “küçük başlı” (kuş beyinli) ve “temiz uçkurlu” (iffetli) kinayeleri remze örnek olarak zikredilir (Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, s. 262-263). “Gündüzün iki ucunda ve geceye yakın saatlerde namaz kıl” âyetinde (Hûd 11/114) “gündüzün iki ucu” ile öğle ve ikindi, “geceye yakın saatler” ile de sabah, akşam ve yatsı olmak üzere beş vakit namaza remiz ve işaret edildiği belirtilir (Ahmed Matlûb, s. 499).
Sözlü ve Yazılı Remizler. İbn Vehb el-Kâtib el-Burhân adlı eserinde (s. 137-138) remzi “bilgi iletişiminde faydalanılan şifre dili” anlamında kullanmıştır. Bu ise mesajı başkalarından gizlemek amacıyla sadece konuşanla konuşulanın yahut gönderenle gönderilenin anlayacağı şekilde kelime veya onları oluşturacak harflerin her biri için kuşlarla diğer hayvanlar veya cansız nesnelerden bir ismin belirlenmesiyle olur. Şiî mezhebine mensup olan İbn Vehb Kur’an’da İslâm tarihinin büyük hadise ve inkılâpları, kraliyet ve hilâfetlerin süreleri ve çıkacak fitneler gibi önemli olaylara işaret eden remizlerin bulunduğunu, hurûf-ı mukattaalarla “ve’t-tîn, ve’z-zeytûn, ve’l-fecr” gibi yemin ifadelerinin birer remiz olduğunu belirtir; bu arada Hz. Ali’nin geleceğe dair birçok şeyi bildiğini ileri sürer. İbn Vehb anılan eserinde ve Ebû Hâtim er-Râzî Aʿlâmü’n-nübüvve adlı kitabında kadim filozofların, hikmetin ehil olmayan ellere geçmesini önlemek amacıyla söz ve eserlerinde remiz dilini kullandıklarını, peygamberlerin geleneğine uyarak işârî mânalar taşıyan özlü sözler ve hikmetli deyişler ortaya koyduklarını, onların sözlerinden birçoğunun remiz, lugaz ve muamma türünden olduğunu, Eflâtun’un sözlerinin çoğunda sembolik anlatımın tercih edildiğini, Aristo’nun da örtülü bir dile başvurduğunu belirtir (a.g.e., s. 137; Kraus, s. 32-33, 48, 281). Aynı şekilde Hermetik külliyatta da hâkim üslûp semboliktir. İslâm’ın ilk asırlarında bu eserlerin rumuzları tercüme, şerh ve tefsir hareketleriyle çözülerek daha anlaşılır hale getirilmiştir. Bunun yanında İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbn Tufeyl gibi İslâm filozofları soyut felsefe konularını somut bir dille anlatmak ve anlaşılmalarını kolaylaştırmak için alegorik öykü tarzında ortaya koydukları bazı eserlerinde remzî üslûba başvurmuşlardır.
Fiilî Remiz. Bu yöntem iletişimde kelime ve sözlerin yerine eylem ve davranışların bazı anlamlar telmih eden birer remiz ve işaret olarak kullanılmasıdır. Özellikle diplomaside ve hediyeleşmelerde tarafların birbirine gönderdiği nesneler bazı anlamları simgeler. Ebû Hilâl el-Askerî şu anekdota yer verir: Anberoğulları’ndan bir kişi Hanzaleoğulları’na esir düşer. Esir, Hanzaleoğulları’nın kendi kabilesine baskın yapacağını anlayınca Anberoğulları’na bir hanzale (ebûcehil karpuzu), içi kum dolu ve içi diken dolu iki kese gönderilmesini sağlar. Bunlarla kum gibi çok ve silâhlı Hanzaleoğulları’nın baskın yapacağı mesajının verildiğini anlayan kabilesi hemen yurtlarını terkederek bir katliamdan kurtulur (Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn, s. 407). İlk defa Hîre Kralı Nu‘mân b. Münzir’in huzurunda Sa‘d b. Mâlik’in asâları çarparak yaptığı hareketlerin bazı anlamlara (bir yerin kurak veya mümbit olması gibi) yorumlanmış ve “kar‘u’l-asâ” tabiri şiirlerde bu olayla bağlantılı bir anekdotu hatırlatan remiz-telmih şeklinde kullanılmıştır (Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Cürcânî, s. 104-105). İbn Ebü’s-Serh, Kitâbü’r-Rumûz adlı eserinde kadim Araplar’a ait bazı davranışların onların bâtıl akîdelerinin sembolik anlatımı olduğunu açıklamaktadır. Kalkaşendî bu türü “yazıyla ilgisi olmayan remizler ve işaretler” başlığı altında ele almış, meânî ve beyân ehlinin bunlara “istiâre-i mekniyye” adını verdiğini, ayrıca “vahiy ve işaret” de denebileceğini söyleyerek diplomaside yaşanmış bir örneğe yer vermiştir: Kastilya Kralı XI. Alfonso (İntikamcı Alfonso) Mısır Memlük sultanı Muhammed b. Kalavun’a içinde bir kılıç, tüfek şeklinde bir elbise, tabuta benzeyen bir divan olan hediye paketi göndermiş ve bununla, “Seni bu kılıçla öldürür, bu giysiyle kefenler ve bu tabuta koyarım” demek istemiş, İbn Kalavun da siyah bir ip ve bir taş yollayarak onun bağlanması veya taşlanması gereken bir köpek olduğunu anlatmıştır (Ṣubḥu’l-aʿşâ, IX, 250). Yine Kalkaşendî şöyle bir olay nakleder: Timur ve askerlerinin Suriye beldelerini işgal ettiği sırada Halep Krallığı’ndan Memlük Sultanı Berkuk’a gönderilen bir mektupta beldelerde aslan, kaplan ve yılanlarla koca bir ejderi sürükleyen bir selin zuhur ettiği yazılmış, mektup bir süre gerçeğe hamledildikten sonra zamanla bununla Timur ve askerlerinin anlatıldığı görülebilmiştir (a.g.e., IX, 251).
Kısaltma Remizleri. Daha çok baştaki harflerden oluşturulan kısaltmalar şeklinde görülen bu remizler Ortaçağ’da bazı metinlerde kullanılmıştır. Ali b. Ebü’r-Ricâl astrolojideki kısaltmalara dair Kitâbü’r-Rumûz’u, Ali b. Muhammed el-Yûnînî de hadis ilmindeki kısaltmalar için aynı adı taşıyan bir eser yazmış, Muhammed b. Abdurrahman el-Ukberî, Mecmaʿu’l-aḳvâl fî meʿâni’l-ems̱âl’inde mesellerin alındığı kaynaklara dair otuz farklı kısaltma kullanmıştır. Başta kimya olmak üzere matematik, geometri, fizik, astronomi vb. ilimlerde eskiden beri kullanılan remizler genellikle terimlerin baş harflerinden oluşturulan kısaltmalardır.
İslâm’da ve Kur’an’da Remiz. İslâm literatüründe remiz “bir şeyin yerine geçen ve onu hatırlatan özel değere sahip somut alâmet, soyutu temsil eden özel işaret ve gösterge, anlaşılması zor kavram, duygu ve düşüncelerin anlaşılmasını sağlayacak olan somut gösterge” gibi tanımlara konu olmuştur. Allah’ın görünmezliği ihtiyar etmesi ve dinî gerçeklerin çoğunun soyut değerler niteliğinde olması, onların anlatımında dinlere ve inançlara göre değişen sembollerden yararlanma zaruretini doğurmuştur. Zerdüştîlik’te ve büyücülükte ateş karşı konulmaz ilâhî bir gücün sembolü, Hinduizm’de inek sütü, eti, derisi, hatta dışkısıyla ilâhî lutfun simgesi olarak görülmüştür. Haç Hıristiyanlığın, hilâl İslâm’ın sembolü ve amblemi olarak kabul edilmiştir. Birçok nasta anılan nitelikleriyle Allah “kutsal melik” (el-melikü’l-kuddûs), insanlar O’nun kulları, Kâbe O’nun evi (Beytullah) olarak sembolize edilmiştir. Yine “arş” Selef âlimlerine göre Allah’ın tahtı, “arş üzerine istivâ” kelâmcılara göre yaratıp kenara çekilmeksizin idare, murakabe ve kontrolünün sürdüğünün simgesel dille anlatılmasıdır. Zemahşerî, Cenâb-ı Hakk’ın Kur’an’da yer alan vaadlerinde, “Umulur ki kurtulursunuz, belki kurtulursunuz, belki merhamet olunursunuz …” şeklindeki ifadelere yer verilmesini O’nun bir kral gibi sembolize edilmesi olarak görmektedir; çünkü kralların vaadlerinde geçen “belki” sözü kesinlik bildirmektedir (el-Keşşâf, I, 213). Bunlar, soyut olan Allah’ın konumunun beşer aklına somut bir şekilde yerleştirilebilmesi için zorunlu olan sembollerdir. İslâm’da ev ve bina figürü (Buhârî, “Îmân”, 1-2) O’nun temel sembollerinden biridir. Allah’ın birliğine iman binanın çatısı; namaz, oruç, zekât ve hac binayı ayakta tutan dört sütunla sembolize edilmiştir (krş. Aclûnî, II, 36-37). Abdestte günah işlemeye elverişli organların yıkanmasıyla abdest günahlardan vazgeçmenin simgesel anlatımı olduğu gibi namaz da bütün varlık mertebelerinin dua ve tapınmalarını sembolize eden figürleri kendinde toplamıştır. Hacda yapılan ibadet şekillerine de sembolizm hâkimdir. Hac sırasında Hacerülesved’in öpülerek veya selâmlanarak tavafa başlanması Allah’la biat tazelemeyi, Kâbe’nin çevresinde tavaf edilmesi ilâhî kanunlara boyun eğmeyi sembolize eder. Yine sa‘y, hervele ve zemzem Hâcer olayını, anne sevgisini, Allah sevgisini ve ilâhî nusreti simgelemekte, Mina’da kurban kesmek Hz. İbrâhim’in oğlu İsmâil’i kurban etmesini, ilâhî emre teslimiyeti ve gerektiğinde Allah yolunda canını feda etmeyi anlatmakta, şeytan taşlamak da Hz. İbrâhim, Hâcer ve İsmâil’in şeytanın akıl çelmelerine uymamasını, onun vesvese ve kışkırtmalarına kapılmamalarını remzetmektedir.
Dinî gerçeklerin çoğu soyut değerler olduğundan anlatma ve anlama güçlüğü söz konusudur. Bunların anlaşılır hale getirilmesi temsil, tahyil, mesel, teşbih, istiare, mecaz, kinaye gibi lisanî ve belâgī üslûplar yoluyla somut örneklere yani sembol diline başvurmakla mümkün olur. Ayrıca her zamana ve her kültür düzeyine hitap eder nitelikte olmak sembolik üslûba başvurmayı zorunlu kılar. Kur’an’daki müteşâbih âyetlere bu üslûbun hâkim olduğu söylenebilir. Kur’an mikro ve makro âlem sırlarını bu üslûpla anlatmıştır. Kur’an’da iman, küfür, şirk ve nifakın durumu ile mümin, kâfir, müşrik ve münafığın ruhî halleri ve amelleri gibi soyut gerçekler somut örnekler ve canlı anlatım üslûbuyla verilmiştir. “Işık” ve “karanlıklar” (nûr ve zulümât) simgesi Kur’an’da yer alan temel sembollerdendir. Işık iman ve hidayet, karanlıklar ise küfür, şirk ve dalâlettir. Münafığın hali karanlıklar içinde bocalayan, sağanağa tutulmuş kimsenin (el-Bakara 2/17-20) ve kalbi hasta olan (el-Bakara 2/10) kimsenin durumu ile, dışı düzgün, içi kof kereste (el-Münâfikūn 63/4) figürü ile somutlaştırılmış, kâfirler de kalbi ve kulağı mühürlü, gözleri perdeli kimse figürleriyle (el-Bakara 2/7) temsil edilmiştir. Aynı şekilde yetim malı yemenin vebali (en-Nisâ 4/10), infakın sevabı (el-Bakara 2/261), riyakârlık (el-Bakara 2/264), Kur’an (Âl-i İmrân 3/103), hak ve batıl (er-Ra‘d 13/17), kâfirin ameli (İbrâhîm 14/18), güzel söz (İbrâhîm 14/24-25), çirkin söz (İbrâhîm 14/26), yeminini bozan kimse (en-Nahl 16/92), müşrik (el-Hac 22/31), kâfirlerin hayal kırıklığıyla neticelenen amelleri (en-Nûr 24/39), Hz. Peygamber (el-Ahzâb 33/46), gıybet (el-Hucurât 49/12), Tevrat’ın gereğini yerine getirmeyenler (el-Cum‘a 62/5) ve İslâm dini (es-Sâf 61/8) sembolik bir anlatımla dile getirilmiştir. Kur’an, soyut kavramları anlatmak için kullandığı sembolik figürleri ilk muhataplarının yakından tanıdığı nesne ve olgulardan seçmek suretiyle onların daha iyi kavramasını sağlamayı hedeflemiştir. Kur’an’da hurma lifi, hurma çekirdeğindeki hücre oyuğu (en-Nisâ 4/49, 124), hurma çekirdeği üzerindeki ince şeffaf zar (Fâtır 35/13), havada uçuşan ve ancak güneş ışığında görülebilen zerre (ez-Zilzâl 99/7-8), devenin (veya halatın) iğne deliğinden geçmesi (el-A‘râf 7/40) gibi alegorik ifadelerde de (istiareler) sembolik anlatım gözlenmektedir.
Bazı müfessirler, Kur’an’da soyut gerçeklerin çarpıcı biçimde anlatılması için tarihî hakikati söz konusu olmayan sembolik ve alegorik hikâyelerin bulunduğunu ifade etmiş, onları temsil, mesel, kinaye ve târiz gibi belâgat türleriyle nitelemiştir. “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik, fakat onlar bunu yüklenmekten çekindiler ve sorumluluğundan korktular, insan ise onu yüklendi” meâlindeki âyet (el-Ahzâb 33/72) emanetin taşınamaz oluşunun, sorumluluğunun büyüklüğünün temsil ve tasviri olup gerçekte böyle bir arzetme ve çekinip korkma söz konusu değildir (Zemahşerî, V, 102-103). “Kıyamet gününde bütün yeryüzü O’nun avucunun içinde olacak, gökler de sağ eliyle dürülmüş hale gelecektir” âyeti (ez-Zümer 39/67) ilâhî azamet ve kudretin temsili olup Allah’ın onu avuçlaması ve dürmesi düşünülemez. Yine, “O gün cehenneme ‘doldun mu?’ deriz, o da ‘daha var mı?’ der” meâlindeki âyette (Kāf 50/30) zâhirî mâna değil cehennemin son derece geniş olduğunun hedeflendiği ifade edilmiştir (a.g.e., V, 601-602). Aynı bakış açısı naslarda Allah’a nisbet edilen ve “el, göz, yukarıdan aşağıya inme, gelme” gibi yaratılmışlık özelliği taşıyan ifadeler için de söz konusudur (bk. SIFAT; TENZİH).
Remziyye (Sembolizm). XIX. yüzyılın sonlarında, gerçekçilik akımının etkisiyle oluşan parnasizm hareketine tepki olarak Fransa’da doğan bir sanat akımı olup önce şiirde, sonra edebiyatın diğer dallarında ve diğer sanatlarda özellikle resimde ortaya çıkmıştır. Fransız şairi Jean Moreas, 1886’da Le Figaro gazetesinde yayımladığı “sembolizmin manifestosu” yazısıyla akımın adını ve esaslarını ilk defa ortaya koymuştur. Akımın doğmasında Charles Baudelaire, Paul Verlaine’nin şiir ve düşünceleri etkili olmuştur. Bu akıma göre şiir gerçeği değil onun insanda bıraktığı izleri ve etkiyi dile getirmelidir, çünkü insan evreni ve eşyayı olduğu gibi değil duyduğu ve hayal ettiği gibi yansıtır. Bu sebeple açık anlatım nesrin işidir. Şiir engin anlam ve çağrışımlar içeren muamma denizi gibi örtülü olmalıdır. Bu da kelime ve ifadelerin sözlük anlamlarının ötesinde sembolik mânalar çağrıştıracak şekilde kullanılmasıyla mümkün olmaktadır.
Arap edebiyatında remziyyenin kökleri Beşşâr b. Bürd, Mütenebbî ve Ebü’l-Alâ el-Maarrî’ye kadar uzanır. Bunların bazı şiirleri açık ve gerçekçi çizgide olmayıp sembolik anlamlar içerir. Çağdaş Arap şiirinde sembolizm Batı sembolizminin etkisiyle ortaya çıkmıştır. Eserlerinde klasisizm, romantizm ve sembolizmi birleştiren Cibrân Halîl Cibrân, Lübnanlı tabip ve şair Edîb Mazhar ve üç divan sahibi Yûsuf Gassûb, Îliyyâ Ebû Mâzî, Saîd Akl, Nizâr Kabbânî, Bişr Fâris, Salâh Lebkî, Salâh el-Esîr, Yûsuf el-Hal, Ali Mahmûd Tâhâ, Sâlih Cevdet modern Arap şiirinde sembolizmin başlıca temsilcileridir. Sembolizmin tesiriyle modern şiir ve serbest şiir hareketine geçenler arasında Nâzik el-Melâike, Bedr Şâkir es-Seyyâb, Salâh Abdüssabûr, Bülend el-Haydarî, Abdülvehhâb el-Beyâtî, Halîl Hûrî görülür.
Türk edebiyatında remiz “telvîhât” başlığı altında incelenmiş ve bir sözü açıktan söylemek yerine onu hatırlatan başka ifadeler kullanarak meramı ifade etme biçimi olarak görülmüştür. Şiirde bir kelimenin yakın anlamı yerine herkes tarafından bilinen uzak anlamının çağrıştırılarak gizli bir dil veya anlam oluşturulması remiz sanatını doğurur. Tâhirülmevlevî buna, “Bir kısa bir uzun âdemle tarîkdaş oldum / Ârif anlar ki bu yolda nelere dûş oldum” beytini örnek vermektedir ki (Edebiyat Lügatı, s. 161) burada kısadan maksat fitneci, uzundan maksat ahmaktır. Remizde ortaya konan anlam ilişkisi, toplumun tarih hâfızasında veya gelenekte özel bir anlam kazanmış olan kelimelere dayanır ve duygu ile düşüncenin anlatımında çağrışım veya benzerlik yoluyla zikredilir. Daha ziyade soyut varlıkları bir gerçekten hareketle somut olanlarla karşılama imkânı sağlar. Divan ve tekke şiiri bu tür remizler bakımından hayli zengin bir mazmun dağarcığına sahiptir (söz = şarap veya âb-ı hayât, sevgili = sultan, dudak = gonca, gül ile bülbül = sevilen ile seven vb.). Kinayeli sözlerde remizler sıkça yer alır (tilki = kurnaz, kaz = ahmak vb.), bu sebeple remiz için “gerçek anlamdan kinâî mânaya geçgi vasıtaları az ve işaret ettiği anlama delâleti gizli olan kinaye” de denilmiştir.
Türk kültüründe ebced rakamlarının toplamıyla ifade edilen kelimeler (özellikle küfür ve hiciv sözleri), Arap alfabesindeki bazı harflerin yazılış şekilleriyle ima edilen düşünceler (meselâ “âdem” kelimesinin yazılışında yer alan elif harfinin düz bir çizgi olarak kıyamı, boyu ikiye bükülmüş birini andıran dal harfinin rükûu ve dertop olmuş bir insanı andıran mîm harfinin secde halini ifade etmekle âdem olabilmek için namazın şart oluşuna işaret ettikleri düşünülür), hatta yapay bir dil olarak ortaya çıkan Bâleybelen dilindeki sesler de birer remiz unsuru olarak gösterilebilir. Remzin bir edebiyat sanatı şeklinde kullanılması hayli yaygındır. Fuzûlî’nin, “Şu gamlar kim benim vardır baîrin başına konsa / Çıkar kâfir cehennemden güler ehl-i azâb oynar (Benim çektiğim şu gamlar eğer bir devenin başına konulsaydı [deve o acıya dayanamaz, zayıflar, incelir ve nihayet iğne deliğinden geçecek derecelere gelirdi de] bu vesileyle kâfirler cehennemden çıkar, azap ehli sevinçten gülüp oynamaya başlardı]) beytinde, “Deve iğnenin deliğinden geçmedikçe kâfirler cennete giremez” âyetinin (el-A‘râf 7/40) remiz yoluyla zikredilmesi remzin bir edebiyat sanatı olarak zarif bir örneğidir.
XIX. yüzyılda Fransa’da sembolizm adıyla ortaya çıkan sanat aslında “remzin bütün bir esere uygulanması” şeklinde tanımlanmaya müsaittir. Bu edebiyat akımı Türk edebiyatını da derinden etkilemiş ve özellikle duygusal hayatın açıklanmasında şair ve yazarlara yeni imkânlar sunmuştur. Simgelerle yüklü bir dilin örtülü imalarıyla bazı kişisel izlenimler, ruh halleri, sezgiler, karmaşık düşünceler ve özellikle soyutla somut arasındaki bağlantının daha kolay anlatılmasına kapı aralayan sembolizm Türk edebiyatında Cenab Şahabeddin, Ahmed Hâşim, Ahmet Hamdi Tanpınar ve Ahmet Muhip Dıranas gibi şairler tarafından benimsenip uygulanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
İbn Ebü’s-Serh, Kitâbü’r-Rumûz (nşr. S. M. Hüseyin, MMLADm., IX [1931] içinde), s. 641-642, 644-646; İbn Vehb, el-Burhân fî vücûhi’l-beyân (nşr. Ahmed Matlûb – Hadîce el-Hadîsî), Bağdad 1387/1967, s. 137-138; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu), İstanbul 2005, I, 300; Hâtimî, Ḥilyetü’l-muḥâḍara (nşr. Ca‘fer el-Kettânî), Bağdad 1979, I, 139; İbn Vahşiyye, Şevḳu’l-müstehâm fî maʿrifeti rumûzi’l-aḳlâm (nşr. J. F. von Hammer-Purgstall), London 1806, s. 91-92; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’ṣ-Ṣınâʿateyn (nşr. M. Müfîd Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 407; İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, el-ʿUmde (nşr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 519-521; Abdülkāhir el-Cürcânî, Delâʾilü’l-iʿcâz (nşr. M. Reşîd Rızâ), Kahire 1372, s. 237; Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Cürcânî, el-Münteḫab min kinâyâti’l-üdebâʾ ve işârâti’l-büleġāʾ, Beyrut 1405/1984, s. 94-110; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 213; V, 102-103, 601-602; Ebû Ya‘kūb es-Sekkâkî, Miftâḥu’l-ʿulûm (nşr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1403/1983, s. 411-412; Muhammed b. Abdülazîz el-İdrîsî, Envâru ʿulüvvi’l-ecrâm fi’l-keşf ʿan esrâri’l-ehrâm (nşr. U. Haarmann), Beyrouth 1991, s. 36, 61, 141; Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ, IX, 249-251; Ebû Muhammed Kāsım es-Sicilmâsî, el-Menzeʿu’l-bedîʿ fî tecnîsi esâlîbi’l-bedîʿ (nşr. Allâl el-Gāzî), Rabat 1401/1980, s. 269; Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ (nşr. Yûsuf b. Mahmûd el-Hâc Ahmed), Dımaşk 1422/2001, II, 36-37; Manastırlı Mehmed Rifat, Mecâmiu’l-edeb, İstanbul 1308, s. 378-379; P. Kraus, Jābir İbn Ḥayyān, Le Caire 1942, s. 32-33, 48, 274, 281; M. Ahmed Halefullah, el-Fennü’l-ḳaṣaṣî fi’l-Ḳurʾân, Kahire 1950, s. 175; Tâhirülmevlevî, Edebiyat Lügatı, İstanbul 1973, s. 161; Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, ʿİlmü’l-beyân, Kahire 1408/1987, s. 262-263; Muhammed Hamidullah, “İslâm’da Sembolik Anlatım” (trc. Sadık Kılıç), İslâm’da Sembolik Dil, İstanbul 1995, s. 217-231; Ahmed Matlûb, Muʿcemü’l-muṣṭalaḥâti’l-belâġıyye ve teṭavvürühâ, Beyrut 1996, s. 498-499; Bahaeddin Sağlam, Kur’an’ın Evrenselliği: Kur’an Sembollerinin Dili, İstanbul 1997, s. 321-322; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, İstanbul 2000, s. 133; A. J. Arberry, “Two Rare Manuscripts”, JAL, I (1970), s. 109-110; W. P. Heinrichs, “Ramz”, EI2 (Fr.), VIII, 440-442; İlhan Kutluer – Hasan Kâtipoğlu, “Hay b. Yakzân”, DİA, XVI, 551, 552; Mahmut Erol Kılıç, “Hermes”, a.e., XVII, 29.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 34. cildinde, 556-558 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Müellif: Semih Ceyhan
TASAVVUF. İlk sûfîler remiz kelimesini “bir mânayı, bir düşünce ve duyguyu üstü kapalı bir şekilde ifade etme” anlamına gelen işaret terimiyle eş anlamlı olarak kullanmışlardır. Remzi işaret ve ima ile birlikte fark gözeterek bir tasavvuf terimine dönüştüren ilk sûfî olan Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) remzi “sözün zâhirinin altında yatan, ehlinden başkasının anlayamadığı gizli mâna” şeklinde tanımlar. Serrâc’ın bu tanımı, “anlamı latif olduğundan lafız ve ibare ile açıklanması konuşan tarafından gizli tutulan şey” şeklinde tarif ettiği işaret kavramından farklıdır. Serrâc bu bağlamda Ebû Ali er-Rûzbârî’nin, “Bizim ilmimiz işaret ilmidir, söze dönüşürse gizli kalır” cümlesini nakleder. İşarette bâtınî mânanın ibareler söz konusu olmaksızın mutlak bir gizliliği mevcutken remizde gizli mânanın sözle bir şekilde açıklanması, ehil olan ve olmayana aktarılması söz konusudur. Yakın anlamlı başka bir kavram olan ima ise “dilde ifade etme veya etmemeyle değil gaybet halinin bir neticesi olarak beden organlarının hareket ettirilmesiyle işarette bulunma” anlamı taşır. Serrâc’ın izinden giden Rûzbihân-ı Baklî işaret, ima ve remze kinaye terimini de eklemiş ve bu kavramların müşahede ehlinin makamları olduğunu söylemiştir. Ona göre işaret ve kinaye birbirine yakın kavramlar olmakla birlikte kinayede telvîh (uzun ilişkiler zinciri kurma) daha fazladır. İşaret makamında gaybet halinin yoğunluğundan, müşahede sahibi ilâhî sırdan oldukça kapalı ifadelerle haber verir (ayrıca bk. İŞARET). Zira Allah ile müşahede sahibinin kalbi son mertebede ilâhî muhabbetle kaplanınca müşahedesinde idrak ettiği ilâhî hakikati ancak üçüncü şahıs zamirlerini kullanarak dile getirebilmektedir. Çünkü o, ikiliğin kalktığı mutlak tenzih mertebesinden konuşmaktadır. Kinayede ise tevhidde teşbihi çağrıştıracak ifadeler kullanılır. Ancak bu ifadeler ilâhî sırrın kendisini ele vermez, sadece müşahede makamına ulaşmak isteyenlere dolaylı biçimde yol gösterir. Bu durumda müşahede edilen bir yandan pek bilinmeyen lafızlarla ifade edilirken öte yandan gizliliğini muhafaza eder. İma ise gayb sırrının müşahede ehlinin bütün organlarını kaplaması sonucu organların Hakk’a yönelik olarak hareket ettirilmesidir. Baklî’ye göre remizde işaret, kinaye ve imaya nazaran dilde tam açıklık, mânada tam gizlilik vardır. Lafız ile mâna arasındaki bu zıtlığın giderilmesi lafzın remzedilmesiyle gerçekleştirilir. Remiz bu anlamda bir semboldür. Müşahede sahibi sûfî, remiz makamında ilâhî sıfat ve fiillerden tecelli eden hakikatleri ilham vasıtasıyla sembolik ifadelere büründürür. İfadelerin ilâhî hakikatlere yönelik alâka zinciri kinayeden farklı olarak oldukça kısadır. Gaybî bilgi lafızlarda hikmetler şeklinde ortaya çıkar. Diğer bir ifadeyle gayb ve melekût sırları remizlerle ifade edilir. Fakat remizlerin gerçek ve gizli mânasını, ancak gayb bilgisini elde etmek için gaybet halini tecrübe etmiş ve halinin semeresi olarak kendisine mârifet verilmiş kimseler anlar (Baklî, s. 163-165).
Hücvîrî, sûfîlerin remizli ifadeler kullanmalarının sebebini kendi aralarında ilâhî sırların anlaşılmasını kolaylaştırmak ve onları tasavvuf ehli olmayan kimselerden gizlemek olarak açıklar (Keşfü’l-mahcûb, s. 517). Kuşeyrî, sûfîlerin böyle bir maksat gütmelerinin arkasındaki sebebi üç şekilde değerlendirir: İlki, sûfîlerin sahip oldukları hakikat ve mârifetlerin akıl yoluyla değil sülûk ile elde edilmiş olmasıdır. İkincisi zâhir ulemâsından gelecek eleştirilerden sakınmaktır. Üçüncüsü sâliklere yol göstermek amacıyla sırları bir şekilde açıklamaktır (Risâle, s. 179). Hücvîrî ve Kuşeyrî’ye göre sûfîlerin dili remzî bir dildir. İsmâil Ankaravî, tasavvufî remiz ve terimlerin Hallâc-ı Mansûr’un katledilmesinden sonra oluştuğunu söyler. Sûfîler bu hadiseden ibret alıp sırları remiz ve kavramlarla gizleyerek kendilerine yöneltilecek eleştirileri önlemeye çalışmışlardır. Sülemî ve Gazzâlî remzi “lafzın delâlet ettiği bâtınî mâna” şeklinde tarif etmiştir. Sûfî lafızlarının remzî mânası zâhir-bâtın ikiliğiyle açıklanabilir. Nitekim Kur’an ve Sünnet’te geçen bazı ifadeler gibi tasavvufî remizlerin de zâhir ve bâtını vardır. Remizlerin zâhiri lafız, bâtını remzedilen mânadır. Lafızla remiz arasındaki zıtlık şeriat-hakikat ilişkisinde de görülür. Bu zıtlık bâtın ilmine sahip sûfînin işârî te’viliyle gerçekleşir (Gazzâlî, s. 40; İzzeddin İbn Gānim, s. 5-20).
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, hak olan varlıktan ilâhî isimlerin tecellisiyle çeşitli seviyelerde zuhur eden bütün mevcûdatı ilâhî remizler şeklinde müşahede eder. Varlık ve mârifet açısından ilâhî remizlerin remzedilen Hak ile ilişkilerini keşfeden muhtelif derecelerdeki sâlikleri “ehl-i rumûz” şeklinde adlandırır. İbnü’l-Arabî’ye göre remizler zâhir, remzedilen bâtındır. Ancak onun remizle remzedilen arasına koyduğu ayırım itibarîdir. Remizle remzedilen ya da bâtınla zâhir, mutlakla mukayyet, evvel ile âhir mârifet açısından cemolduğunda ayırım ortadan kalkar. Bu durumda remizler remzedilenin yansımalarıdır ya da remizle remzedilen bir olur. Diğer bir ifadeyle varlık hakikatine delâlet eden varlığın remizleri kapalı, sınırlı anlamlarını yitirerek gerçek ve sonsuz anlamlarına kavuşur. Dolayısıyla remiz ve işaretler zâhir bir kapalılık ifade ederken varlığın çeşitli seviyelerine delâlet etmesi açısından tam bir açıklığa sahiptir. Bu mâna açıklığı çerçevesinde ibareye yaklaşılacak olursa ibarenin zâhirî anlamı aynı zamanda bâtınî/remzî anlamını doğrudan dışa vuracak hale gelir. Ancak İbnü’l-Arabî’ye göre naslara bu seviyeden yaklaşmak ricâl-i rumûza aittir. Sıradan insan için remizle remzedilen arasındaki ilişki iki unsura dayanır: Birincisi mekânsal uzaklık, ikincisi illetten kaynaklanan uzaklıktır. Mekânsal uzaklık rab ile kul arasındaki mesafedir. Bu mesafeyi ses aşamadığından rab işaret ve remizlerle kula ulaşmıştır. İllet ise kulun varlığın kelimelerini işitmeye muktedir olmamasından kaynaklanan eksiklik veya sağırlıktır. Bu durumda ibare sağır için işe yaramayacak ve remizlere başvurulacaktır. Fakat mekânsal uzaklıkla illet uzaklığını ontolojik ve epistemolojik açıdan anlamak gerekir. İbnü’l-Arabî bu düşüncesinin Kur’an için de söz konusu olduğunu söyler. Kur’an’ı uzaklık ve beşerin mâlûl olmasından dolayı varlığın ve ulûhiyyetin hakikatlerine bir işaret, remiz, misaller bütünü şeklinde algılar. Keşf ve varlık ehli (ricâl-i rumûz) sıradan insanın aksine Allah’a yakınlaşmayı gerçekleştirmiş kimselerdir. Onlar hem varlıktaki hem de Kur’an’daki Allah’ın kelâmını işitmeye engel bir illetle mâlûl olmaktan uzaktır. Onlar için Kur’an bir işaret ve remiz olmayıp bütün mâna imkânlarını anlamayı sağlayan bir ibaredir. İlâhî ibarenin varlığın muhtelif mertebelerine yönelik mâna delâletleri içermesi sebebiyle aynı zamanda işaret ve remizdir (el-Fütûḥât, II, 504). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mes̱nevî’nin girişindeki, “Benim sırrım kelâmımdan, feryâdımdan uzak değildir, onu görecek göz, işitecek kulak nerede?” beyti İbnü’l-Arabî’nin remiz-remzedilen ilişkisinde ileri sürdüğü düşünceyle paralellik gösterir.
Tasavvuf edebiyatı büyük ölçüde remiz ve mecazlarla örülü sembolik dile dayanır. İbnü’l-Fârız, Ferîdüddin Attâr, Abdurrahman-ı Câmî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi sûfî şairlerin şiirleri işaret ve remizlerle doludur. Sûfî şairlerin remizleri kullanması mizaç ve meşreplerine bağlıdır. Hakikat hakkındaki düşüncelerini beşerî aşkın güzellik ve coşturucu hayal sûretlerine büründürürler. Meselâ sevgilinin gül yanağı isim ve sıfatlarıyla tecelli eden ilâhî hüviyeti temsil eder. Onun siyah saçlarının büklümleri kesretle perdelenmiş vahdete ve “bir”e işaret eder. “Nefsinden kurtulman için şarap iç” denilirken, “İlâhî temaşanın cezbesi içerisinde maddî varlığını terket” anlamı kastedilir.
Sihir, cifr, vefk, tılsımâtı içeren havas ilimlerine dair eserlerde kısaltma remizleri (simge/şifre) yaygın biçimde kullanılmıştır. Bu konuda en tanınmış eserlerden biri olan Şemsü’l-maʿârif’in müellifi Ahmed b. Ali el-Bûnî sayı ve harflerin birer şifre olduğunu, bunların insan ve âlem üzerinde geometrik girift şekiller oluşturarak çeşitli ruhanî tesirler icra ettiğini anlatır. Harflerden müteşekkil Allah’ın isimleri de birer şifredir. Meselâ “el-mü’min” ismini günde 1132 defa tekrarlayan kimseyi Allah koleradan ve öldürülmekten muhafaza eder (Şemsü’l-maârif, s. 161).
Tasavvufî remizler yazılı ve sözlü metinlerden ibaret değildir. Tasavvufta âlemdeki canlı-donuk bütün unsurlar Allah’ın arz ve semâvâttaki sembolleri şeklinde kabul edilir. Meselâ Hacerülesved başta olmak üzere taşların önemi terimin remzî kullanımlarında kendini gösterir. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî âşığı mâşukun sözlerini yankılayan mermer bir taşa benzetir. Daha önemlisi, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin, peygamberin âdeta ilâhî mesajın kazındığı “hacer-i beht” (saf taş) olduğu fikridir. Anâsır-ı erbaanın (toprak, su, ateş, hava) tasavvufî düşüncede sembolik anlamları vardır. Meselâ toprak dişil gücün sembolüdür ve arındırıcı özelliğe sahiptir. Mevlânâ’nın, “Yeryüzü kadın, gökyüzü erkek gibidir” sözü buna işaret eder. Nur sûfî müelliflerin sıkça başvurduğu remizdir. Saf nur Allah’tır ve ilâhî isimler saf nurdan ortaya çıkan sembolik renkler (yedi asıl renk) şeklinde değerlendirilir (Schimmel, s. 19-56). Mavi renk kelime-i tevhidin nuruna, kırmızı (celâliye) “Allah” ism-i celâlinin nuruna, beyaz ism-i câmi‘ olan “hû” zamirinin nuruna, sarı “hak” isminin nuruna, yeşil “hay” isminin nuruna, siyah “kayyûm” isminin nuruna, renksizlik “kahhâr” isminin nuruna işaret eder. Tarikatların âdâb ve erkânında yoğun biçimde remizler kulanılmıştır. Yahyâ Âgâh’ın Mecmûatü’z-zarâif sandûkatü’l-maârif adlı eseri tarikat kıyafetlerindeki ve sûfî davranışlarındaki remzî mânaları derlemesi açısından önemlidir. Meselâ tarikat alâmetlerinden asâ ilâhî hikmeti, tac ruhanî iktidarı, kemer Allah’a bağlılığı, hırka mâsivâyı terketmeyi ve keşkül mânevî fakirliği simgeler.
BİBLİYOGRAFYA
Serrâc, el-Lüma‘: İslâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil Yılmaz), İstanbul 1996, s. 330-331; Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 179; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 517; Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 40; Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ (nşr. Nazif M. Hoca), İstanbul 1974, s. 163-165; Ahmed b. Ali el-Bûnî, Şemsü’l-maârif (trc. Selahattin Alpay), İstanbul 1988, s. 161; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, Beyrut, ts., II, 504; İzzeddin İbn Gānim, Ḥallü’r-rumûz ve mefâtîḥu’l-künûz, Kahire 1961, s. 5-20; İsmâil Rusûhî Ankaravî, Makāsıdü’l-aliyye fî şerhi’t-Tâiyye, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 654, vr. 15a-b; Yahyâ Âgâh b. Sâlih el-İstanbulî, Mecmûatü’z-Zarâif Sandûkatü’l-Maârif: Tarikat Kıyafetlerinde Sembolizm (haz. M. Serhan Tayşi – Ülker Aytekin), İstanbul 2002; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Felsefetü’t-teʾvîl: Dirâse fî teʾvîli’l-Ḳurʾân ʿinde Muḥyiddîn İbn ʿArabî, Beyrut 1996, s. 266-275; A. Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşâretleri (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 19-56; R. Bahar Akpınar, “Sufi Kültüründe Sembollerin Yeri ve Önemi Hakkında Bir Deneme”, Türkbilig, sy. 7, Ankara 2004, s. 13; A. Kynsh, “Ramz”, EI2 (İng.), VIII, 426; Süleyman Uludağ, “Ahmed el-Bûnî”, DİA, VI, 416.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2007 yılında İstanbul’da basılan 34. cildinde, 558-560 numaralı sayfalarda yer almıştır.